آشکار و مبرهن است که اخلاق اصل اساسی زندگی بشر از آغاز تا انتهای تاریخ انسانی است ؛ بناءً این انحراف اعتقادی ؛ در جامه و پوشش اخلاقی جامعه را در پست ترین نقاط پرتگاه هولناک و مخوف سقوط می دهد ؛ حرکت و سیر فرویازی است در جهت عدم مؤثریت اخلاق عینیت یافته که در حقیقت روح عدالت اجتماعی و تساوی حقوقی است زیرا در مؤثریت اخلاق عینیت یافته است که رخ زیبای عدالت اجتماعی و تساوی حقوقی نمایان میشود .
اگر به ارتکاب گناهان و نتیجۀ آنها و داستان تناسخ نظر دقیق باندازیم به مواردی بر می خوریم که هر یک از آن می تواند رفاه و امنیت جامعه را مختل سازد و سایۀ ظلمت بار ظلم و ستم را بر اجتماع بشری بگستراند ؛ این موارد حسب آتی اند :
1 ـ موقیعت های اجتماعی انسان دیگرگونی ناپذیر و ثابت اند .
2 ـ هرگونه تلاش و سعی در جهت تغییرات اجتماعی مردود است ؛ چون با قوانین « سمساره » و « کرمه » در تضاد قرار می گیرد .
3 ـ حرص و آز افراد مرفه و آسودۀ اجتماع در سیستم کاست یا طبقات اقتصادی ؛ آزادی منفی را در عرصۀ اجتماع به ظهور می رسانند ؛ و این آزادی منفی سبب می گردد تا استثمار و بهره کشی را در اجتماع ترویج و توجیه کند .
4 ـ از اینکه سیستم کاست یا طبقات اقتصادی بر قضاوت های نا درست اخلاقی اتکاء و ابتناء دارد از جانبی سبب می گردد تا عینیت اخلاقی در شکل قانون به ظهور نه رسد و از جانبی دیگر سلطۀ زور مندان و بهره کشان را اخلاقی جلوه دهد .
5 ـ در دنیای امروزی که بشر جهت آرامش روحی و روانی خود در پی سعادت معنوی است و به شدت نوعی گرایش دینی از خود نشان می دهد و در راستای تلاش در جهت آرامش روحی وروانی توجه اش معطوف با اخلاق شده است ؛ تعلیمات و فلسفۀ اوپانیشاد ها میتواند که سیکولاریزم ستیزه جو و سلطه گر را وادارد تا جهت بقا و دوام سلطه گری ؛ بر تعلیمات فلسفۀ اوپانیشاد ها ترکیز کند و عرفان سیکولار را طرح ریزد و بر این مبنا است که استکبار سلطه گر در تلاش است تا با گسترش عرفان سیکولار هم عطش دینی را فرو نشاند و هم بر تداوم سلطه گری اش با بهانۀ اخلاقی پا فشاری نماید .
اوپانیشاد ها با طرح فلسفۀ وحدت الوجودی و انکار واقیعت مادی و دیگر موجودات و تصریح تفوق برهمنه ها که ادعا کردند که یگانه طبقۀ اند که بدون مزاحمت قوانین « سمساره » و « کرمه » یا به عبارۀ دیگر ؛ تناسخ و علت و چگونگی آن در « نیروانا » یا اتصال با برهما جا یگاه دارند و دیگر طبقات مشمول قوانین « سمساره » و « کر مه » اند ؛ نشانی از یک دید اخلاقی است اما با قضاوت نادرست اخلاقی ؛ چون اخلاق با اعتقادی در پیوند است که با اخلاق ضدیت دارد که عبارت از شرک است زیرا بر اساس اعتقاد وحدت الوجودی نام هر چیز را میتوان خدا گذاشت و آنرا پرستش کرد و از همین جهت است که فلسفۀ وحدت الوجودی بستر زایش خدایان بیشماری است و این از خاصیت های عمدۀ شرک است که بشریت را بسوی قضاوت نادرست اخلاقی می کشاند و خود بخود مفاهیم اخلاقی ؛ در محیط شرکی مؤثریت شانرا از دست می دهند .
در تضاد و تخاصمات طبقاتی بین طبقۀ برهمنی ها و امراء و دلهره و نگرانی عوام از قوانین « سمساره » و « کرمه » دیدگاه های اعتقادی برهمن ها مورد تشکیک و تردید قرار گرفت و جهت بی اثر سازی قوانین « سمساره » و « کرمه » باز هم می بینیم که توجه جامعۀ هند به اخلاق معطوف می شود که در گسست از فلسفۀ وحدت الوجودی است و حتی آمیخته بنوعی الحاد هم است .
درین راستا ؛ مهاویره بیست و چهارمین « تیر تنکره » فرقۀ جین ؛ از طبقۀ کشتریه که در وسالی زاده شد با عقاید برهمنی ها در می افتد و با اعترف به واقیعت خارجی جهان و اعتقاد به استقلال ذاتی موجودات ؛ یک طریقۀ عملی برپایۀ جهان بینی تقریباً الحادی مخالفت با فلسفۀ وحدت الوجودی برهمنی هارا در پیش می گیرد .
با وجود مخالفت مهاویره با تعلیمات اوپانیشاد ها ؛ به تناسخ و علت و چگونگی آن یعنی قوانین « سمساره » و « کرمه » اعتقاد خود را از دست نه می دهد و با کمی تغییرات شناخت متفاوتی از آن ها ارائه می دهد .
ما در این مقام بر طریقۀ عملی مهاویره که دارای مفاهیم اخلاقی است ترکیز می کنیم ؛ نه بر فلسفۀ شناخت و جهانبینی مهاویره و فرقۀ جین .
رستگاری یا نجات روح که به آن « مکشه » می گویند در صورتی حاصل می شود که ریاضت کشیدن های زیاد که آنرا « تپس » می گویند ؛ در کار است و اهم تر این است که آزار نه رسانیدن به جانداران یا قاعدۀ « اهیمسا » باید مراعات شود .
طریقۀ عملی فرقۀجین یا جینیزم که داری عدۀ مفاهیم معروف اخلاقی است ؛ به دو بخش تقسیم می شود که یک بخش آن خاص پیروان مهاویره است و بخش دیگر آن با تغییراتی برای عوام است که هردو بخش را به نقل از کتاب « تاریخ جامع ادیان تاءلیف جان بائر ناس ؛ ترجمۀ
علی اصغر حکمت اینجا می آوریم تا راه را به یک تجزیه و تحلیل و قضاوت همه جانبه گشوده باشیم :
عهود پنجگانه برای خواص با تفاسیر آن چنین روایت شده است :
اول ـ من از قتل و ایذای تمام موجودات زنده پرهیز خواهم کرد و با آن رضا نخواهم داد و مانع از آزار آنان خواهم شد و تا زنده ام این عمل را گناهی بزرگ دانسته ؛ جسماً و روحاً و در کردار و گفتار از آن اجتناب خواهم نمود .
در این باب پنج مورد آمده است :
1 ـ نیر گرانته { سالک طریقت } به هنگام راه رفتن سخت دقیق و مواظب است ؛ نه لاابالی و بی توجه { تا جانداری را زیر پا گیرد } .
2 ـ نیر گرانته همواره ذهن خود را می کاود . اگر در ذهن او گرایشی به گناه باشد و نیت آزردن و رنجاندن غیر در آن خطور کند ؛ نباید چنان ذهن و نیتی را بکار گیرد .
3 ـ نیر گرانته در گفتار خود از پیش نیک تاء مل کند . اگر دریافت گفتارش گنه آلود است و موجب آزردن و رنجانیدن دیگران می گردد ؛ نباید آنرا اداء کند .
4 ـ نیر گرانته هنگام برزمین نهادن وسایل دریوزگی خود نیک دقت می ورزد { که جانداری را به زیر آنها صدمه نه رساند } .
5 ـ نیر گرانته پس از دقت و باز بینی ؛ غذا و نوشابۀ خود را می خورد یا می نوشد .
چه اگر بدون توجه چیزی بخورد یا بنوشد ؛ بسا باشد که به موجودیت جانداری که درون ظرفش قرار گرفته آسیب رساند یا آن را آواره و سر گردان سازد یا بکشد { و این خلاف طریقت است } .
دوم ـ من از هر قول و فعلی که منجر به غضب یا حرص یا خوف یا فرح باشد پرهیز می کنم و دروغ نه می گویم و دیگران را از دروغ گوئی منع می کنم و به کذب رضا نه می دهم .
در این باب نیز پنج عبارت آمده است . از جمله آنکه نیر گرانته باید در گفتار خود نیک بنگرد ؛ و آنگاه که یقیین حاصل کرد گفتارش راست و عین واقع است و فارغ از حب و بغض می باشد ؛ کام بگشاید و به علاوه از شوخی و طیبت و مزاح بپرهیزد .
سوم ـ من از تملک هر چیزی که به من عطا نشده ؛ در ده و در شهر و در جنگل ؛ خواه کم و خواه زیاد ؛ اجتناب می نمایم .
چهارم ـ من لذات و شهوات جنسی را برخود حرام می دانم و این کردار را برای دیگران نیز رضا نه می دهم .
پنچم ـ من از هر علاقۀ اندک یا بسیار به اشیاء اعم از جاندار و بیجان ؛ خود داری خواهم کرد و برای دیگران نیز اینچنین علاقۀ مادی را نپسندیده رضایت نخواهم داد .
این عهد نیز پنج عبارت دارد :
اگر مخلوقی به گوش خود آهنگی دلپذیر یا گوشخراش یشنود ؛ نباید آن آهنگ اورا خوش آید یا از شنیدن دیگری اکراه نماید . و اگر نشنیدن آن آهنگ ؛ خواه مطلوب یا نا مطبوع ؛ برایش میسر نیست ؛ به هر حال نباید در او اثر خوب یا بد بگذارد و به هیچ رو دلبستگی یا اکراه نشان دهد .
اگر نیر گرانته به چشم خویش چیزی را ببیند یا به بویائی استشمام کند یا به چشائی خود چیزی را مزه کند و یا با لامسۀ خود چیزی را لمس کند ؛ خواه زیبا یا زشت و خواه مطبوع ؛ با هیچ رو نباید از آن ها لذت برد ه یا احساس اکراه و نفرت نماید .
عهود دوازده گانه برای عوام
1 ـ هیچ وقت عالماً و عامداً جانداری را بی جان نکنند { از این روست که هیچ وقت زمین را شخم و شیار نمی زنند } و باید از شغل قصابی ؛ طباخی یا هر حرفۀ دیگری که مستلزم کشتن جانوری است؛ احتراز کنند .
2 ـ هیچ وقت دروغ نگویند .
3 ـ هیچ وقت دزدی نکنند و در مالی که به آنها عطا نه شده تصرف ننمایند .
4 ـ از شهوت پرستی بپرهیزند و از این رو زن ومرد باید باهمدیگر وفادار مانده از کردار و گفتار و پندار نا پاک دوری جویند .
5 ـ از حرص و شره خود داری کنند و در مال دنیا به قلیلی قانع شده زیادی را رها کنند .
6 ـ از هر عملی که موجب فتنه و ابتلای نفس و ارتکاب گناه است ؛ مثلاً مسافرت تفریحی یا امثال آن خویشتن را نگاه دارند .
7 ـ از اشیاء ولوازم روزانۀ زندگانی به حد اقل اکتفاورزند .
8 ـ همیشه مواظب باشند در دام شرور و خطا نیفتند .
9 ـ زمان معینی را مخصوص ترک نفس و زهد از جهان مادی کنند .
10 ـ همه روزه وقت معینی را به مراقبه و تفکر در باطن خود مصروف سازند .
11 ـ بعضی ایام را در زندگانی ترک دنیا کرده ؛ به روش راهبان و مرتاضان روزه بگذرانند.
12 ـ به همه کس ؛ خاصه به مرتاضان و تارکان دنیا ؛ صدقه و نیاز ؛ از روی صدق ؛ تقدیم دارند
با در نظر داشت عهود پنجگانه برای خواص در طریقۀ عملی مهاویره و پیروان آن اولین چیزی که به نظر می آید ؛ گسست اخلاق از دستگاه مشرک برهمنیت است که این خود نشان دهنده نا ساز گاری و نا هماهنگی اخلاق و شرک است زیرا هردو باهم قابل جمع نیستند و در وهلۀ دوم عدم تعادل اخلاقی در آن بوضاحت بمشاهده می رسد و این عدم تعادل اخلاقی سبب گردیده تا افراط و تفریط در آن برجسته و بارز باشد و این خود معلول دید نادرست و نا سالم از جهان است ؛ زیرا در جهان بینی و شناخت مهاویره بازهم تناسخ نقطۀ مرکزی را دارد و از این جاست که فرد و اجتماع نسبت به کل جهان در رابطه های همگون و معقول قرار نه دارند و در بسیاری موارد همدیگر را نقض می کنند مثلاً ترک دنیا و ترک علایق مادی برضد حقوق اساسی انسان که عبارت از حق ملکیت ؛ حق ازدواج و تشکیل خانواده اند ؛ می باشد و چنین است که باید لخت وعور ؛ بیکار و بی عار به دریوزگی روز و شب باید گذرانید و حیثیت و شرف انسانیت را با لقمه نانی به معاوضه گذاشت .
هر جا و هرگاه که حق و حقوق در نظر گرفته نه شود نتیجه همان است که سایۀ تیره و تار ظلم و ستم گسترده می شود که خود تعذیب و آزار و رنجاندن انسان در نوع خود است .
پرهیز از عمل ویا گفتاری که رنج و آزار دیگران را در پی دارد در حد و حدود خود عمل اخلاقی است اما آنگاه که پای ظلم و ستم در میان است ؛ خوش رفتاری تؤام باسکوت در برابر ظالم ؛ صدای گفتن « نه » را در برابر ظالم در گلو خفه می کند که بازتاب آن تشدید ظلم و ستم است و تعذیب و آزار و رنجش های بی شماری را برای انسان و انسانیت در پی دارد .
طریقۀ عملی مهاویره در برابر زشت ترین عمل یعنی ظلم راه مدارا و تحمل طاقت فرسا را آموزش می دهد و چه بسا
که به دروازۀ استثمارگران و بهره کشان نه ایستاده باشد و لقمه نانی را به دریوزگی نوش جان نه کرده باشد .
درین طریقه عهد سوم و چهارم و پنجم باهم اختلاف و تضاد عمیق را نشان می دهند زیرا در عهد سوم رد تملکی است که عطا نشده و تملکی را که عطا شده و اثبات کنندۀ حق تملک است و آنرا اثبات می کند ؛ قابل قبول است ؛ در حالیکه در عهد چهارم ارضای غریزۀ جنسی در حد اخلاقی که حق مسلم انسان است و تشکل خانواده را در بر دارد ؛ نه تنها در حد فردی از رسمیت می افتد بلکه بد بینی از برخورداری از غریزۀ جنسی را در سطح کل اجتماع بشری نشان می دهد و عهد پنجم دست برداری از تمام حقوق مشروع انسانی را هم در بر دارد .
قانون اهیمسا یا عدم خشونت به گونۀ عام که اصل اساسی این طریقه بشمار می آید که شامل خود داری از قتل و آزار دادن و رنجاندن جانوران و جانداران اند ؛ در چنان وسعت ؛ نمای اخلاقی اش را از دست می دهد و سبب می گردد تا اجتماع بشری را دچار معضلات و مخاطرات جدی نماید .
آیا رفتار بر قاعدۀ اهیمسا در برابر حیوانات درندۀ چون گرگ و ببر و پلنگ که قصد دریدن انسان را دارند ؛ ظلم بر انسان و انسانیت نیست ؟ و چگونه می توان قاعدۀ اهیمسا را درین مورد توجیه کرد ؟
اهیمسا در رابطه با استعمال انتی بیوتیک ها در برابر بکتری ها و انتی ویروس ها در برابر ویروس ها و کشتن زنده جان دیگر جهت تطبیقات دوائی و یا استعمال دوائی به حکم ضرورت و حق انسانی از اعتبار ساقط می شود زیرا در برابر حق حیات و حق زندگی صحت مند انسان
قرار می گیرد و می توانیم که ابعاد گستردۀ زیانبار رفتار طبق قانون اهیمسا را فکر کنیم و به دقت بسنجیم .
قانون اهیمسا ؛ در بارۀ آنانیکه چنگ و دندان شانرا حرص و آز شان تیز و تیزتر ساخته و بر زندگی و دارائی دیگران یورش می برند و به خاطر اشباع و ارضای نفس پلید و گندیدۀ شان خون های بسیاری بر زمین می ریزند ؛ چه می گوید مسلم است که راه مدارا را در پیش می گیرد و به کار آنها کاری ندارد .
در عهود دوازده گانه برای عوام در طریقۀ عملی مهاویره ؛ عهد اول بر قانون اهیمسا است ؛ برعلاوه آن چه که قبلاً در مورد آن تذکر دادیم ؛ از نقطه نظر تغذی حقوق انسانرا محدود می کند و بشریت را در تضیق و تنگنای حوصله شکن قرار می دهد و واضح است که محروم ساختن انسان از برخورداری از حقوقش در این رابطه است .
اجتناب ازقتل { به دور از وسعتی در قانون اهیمسا } ؛ اجتناب از دزدی و دروغ و دست درازی به اموال و حقوق دیگران؛ نفی شهوت پرستی ؛ وفا داری زن و شوهر در تشکل خانواده نسبت به همدیگر ؛ داشتن نیت خوب در برابر دیگران اخلاقیاتی اند که بشریت در کل و مجموع در هر جا و هر زمان آنر در وجدان خود دارد و بر آن ها صحه گذاشته است که تعریف انسانیت بر اساس همین اخلاقیات صورت گرفته است ؛ در طریقۀ عملی مهاویره از جهاتی مؤثریت شان را از دست می دهند چون از یکطرف قاعدۀ اهیمسا اثرات زیانبار بر مؤثریت آن ها وارد می کند و کار آئی آنها را در حدی ناچیز تقلیل میدهد زیرا افراد شرور و منفعت جو از یمن اهیمسا معافیت حاصل می کنند و در راه تحقق اهداف شوم شان از هر وسیله استفاده می برند ؛ از طرف دیگر این اخلاقیات با عقیدۀ خرافی تناسخ و کرمه و نوعی الحاد وصل شده اند بناءً در نهایت کمرنگی عملی تنها اثبات کنندۀ مفاهیم اخلاقی اند و چون جدا از عقیده توحید و معاد مطرح اند ؛ قوت و توانائی گسترش در اجتماع را فاقد اند زیرا در جدائی از عقیدۀ توحیدی و اعتقاد به معاد هم عینیت شانرا از دست می دهند و هم شر مشربی اشرار با ایجاد راه های متضاد از مؤثریت آنها جداً می کاهد .
اخلاقیات جینیزم نیز مانند اخلاقیات هندوئیزم و اخلاقیات اوپانیشادها راه های تثبیت سلطۀ استکبار را هموار میکند و ازهمین جهت است که استکبار سلطه گر و هژمونیست با تشویق و راه اندازی برنامه های Meditation گرایش دینی و اخلاقی انسان آواره ؛ خسته و سر گردان عصر امروزی را سد می شود تا توانسته باشد در رسیدن به اهداف نا پاک و مشمئزکننده اش دست باز داشته باشد.
به خودش ؛ جامعۀ هند را فر می گیرد ؛ این تلاش اخلاقی که بر دید و جهان بینی شهزادۀ بنارس « سیدارته گوتما » ابتناء یافت ؛ بخش وسیعی از جوامع بشری را در نوردید و اثرات خاصی از خود بر جا گذاشت.
درین بحث ؛ ما از سرگذشت این شهزادۀ ریاضت کشیده و خسته و کوفته در طلب اشراق ؛ به شیوه تاریخ نویسی ؛ مطول و مفصل صرف نظر می کنیم و تنها به بخش شناخت و بخش اخلاقیات آن ترکیز می کنیم .
بودا ؛ اعتقاد به « سمساره و کرمه » را ؛ یا تناسخ و علت و چگونگی انتقال روح را از اسلاف برهمنی خود به ارث برد و با ارائۀ متغیر و متفاوت آن در رابطه با طریقۀ عملی اش یا درک اخلاقی اش ؛ حرکت اخلاقی را سازمان داد که تقابل آشکار را در برابر دم و دستگاه بهره کش برهمنی ؛ نظام طبقاتی مشرک نشان می دهد .
بودا حین انتقال از قصری به قصری با ساز و برگ تشریفاتی که خدمه ها و خدام جوان خوش پیکر را در معیت خود داشت ؛ با دید مناظر مرض ؛ فقر ؛ پیری و مرگ ؛ در یافت که زندگی نا پایدار است و ثبات ندارد ؛ سؤال های زیادی ذهن اش را به خود مشغول داشتند ؛ جهت در
یافت جوابات سؤالات مطرح برایش در طلب نور اشراق ترک خانه و کاشانه گفت و راه جنگل را در پیش گرفت ؛ از آئین براهمه ها رو گردانید و از آن انکار کرد ؛ طریقه های ریاضت را پس از شش سال سیر در جنگل رها کرد و سر انجام به زیر درختی به تفکر پرداخت و راه و رسمی را بنام « درمه » که به « موکشه » یا نجات و رهنمائی منتهی می گردد ؛ انکشاف داد و بسوی آن مردم را فراخواند .
آموزه ها و تعلیمات بودا در پی اثبات رنج و گستردگی آن در همه ابعاد زندگی و در نهایت رهائی از رنج است .
بودا در سراسر هستی رنج را مشاهده می کند ؛ زایش را رنج می داند ؛ تعلق خاطر به چیز دلخواه ویا یا اشباع خواسته های نفسانی و زندگی در برخورداری از خواهش های دلخواه و هم چنان دور ماندن از خواهش های دلخواه و یا اشباع غرایز را رنج نامید .
بار بار زایش پس از مرگ ؛ که همان قانون « سمساره و کرمه » است ؛ را رنج مستمر می داند و تنها انقطاع این رنج مستمر را رسیدن به موکشه یا رستگاری و نجات می داند و این همان مرحله از زندگی است که اتصال به « نیروانا » تحقق می پذیرد و در این مقام است که انسان از خواهش های نفسانی رهائی می یابد که در نهایت منتج به رهائی از رنج می گردد .
با کمی دقت در می یابیم که بودا در رابطه های زندگی انسانی در پی اثبات رنج است و علت وجودی رنج را تمایلات غریزی انسان می داند ؛ هم بر این اذعان دارد که رهائی از رنج ممکن است و هم سکونت را در مقام نیروانا جائیکه آن جا دیگر از تمایلات نفسانی اثری نیست شایستۀ انسان است ؛ می داند .
در « وعظ باغ غزالان » در بنارس که مخاطب بودا پنج زاهدمرتاض برهمنی است دیدگاه های خود را در مورد رنج چنین بیان می دارد :
« ای بیکو ها ؛ اولین حقیقت اصلی ؛ همانا رنج و الم است . تولد رنج است و تحول حیات رنج ؛ و سر انجام ؛ مرگ نیز رنج . همه در زندگانی از وجود اشیاء ناپسند ونا ملایم رنج می بریم ؛ همان طور که از جدائی اشیاء ملایم و پسندیده رنج می بریم ؛ هم جنین از عدم نیل به مطلوب گرفتار رنج می شویم . خلاصه اتصال و ارتباط با وجود به وسیلۀ سکنده همه رنج ودرد است .
ای بیکو ها ؛ دومین حقیقت اصلی ؛ علت رنجها و آلام است ؛ آرزو منتهی به تجدید حیات و تولد ثانوی است . عیشی که با نوش آمیخته باشد یعنی اندوهی توأم با لذت رانی و شوق به خوشگذرانی و عشق به ادامۀ حیات و میل به کامیابی همۀ این ها باعث و سبب آلام و متاعب می باشند.
ای بیکو ها ؛ سومین حقیقت اصلی ؛ خلاصی از رنج و الم است و آن جز در ترک آمال و امیال میسر نیست ؛ دوری از هوا و هوس ؛ رهائی از آرزوها و مشتهیات نفس ؛ ترک شهوت ومیل ؛ در نفس سبب خلاصی می شود .
ای بیکو ها ؛ چهارمین حقیقت اصلی ؛ یافتن طریق است ؛ یعنی راهی که آدمی را به سر منزل خلاص از الم و رنج رهبری کند و آن طریق به هشت روش مقدس تقسیم می شود که عبارتند از : ایمان درست ؛ نیت درست ؛ گفتار درست ؛ رفتار درست ؛ معاش درست ؛ سعی درست ؛ توجه درست و مراقبت درست »
تعلیمات بودا بر شناخت تقریباً الحادی ابتناء دارد زیرا به نفی و اثبات خدا و یا خدایان نه می پردازد ؛ طوریکه دراین مورد چنین ذکر به عمل آمده است :
بودا از موجوداتی یا موجودی ازلی او ابدی خالق و صانع عالم ؛ قاهر و قادر ؛ جبار و حکیم و آنها و آن که دعا ها بر او برند و نیاز از آنها خواهند حرفی بمیان نیاورده است و از همین جهت است که « وداها » را نیز نادیده گرفته و برهمنیت را نفی نموده است و برهمنیت را راه رستگاری و نجات نه می داند .
چون کانون توجه بودا تنها انسان است و با وجودیکه در برنامۀ اخلاقی خود بر پارۀ اخلاقیات ثابت که ریشه در وجدان انسان دارد ترکیز کرده ؛ با آن هم ؛ مسلکی است که جنبۀ انکار و الحاد در آن برجسته و بارز است ؛ چنانچه این گفتار به بودا منسوب است :
« من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان توضیحی نداده ؛ و هم چنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده ام و در باب وحدت روح وجسم سخنی نه گفته ام و از بقای روح بعد از وصول به درجۀ کمال ؛ ارهت بیانی ننموده ام . من نگفته ام که ارهت را پس از مرگ بقایی نیست . من نگفته ام که ارهت پس از مرگ هم وجود دارد و هم معدوم است و نیز نگفته ام که ارهت پس از مرگ نه معدوم است نه موجود . چرا درین مقوله بحثی نکرده ام و شرح و تفصیلی نداده ام ؟ زیرا بحث در این امور فایدتی را متضمن نیست و این مسائل پایه و بنیاد دین نه می باشند . از این رو از بحث در بارۀ آنها در گذشتیم . » و هم چنان بودا می گوید :
«من از چه چیز سخن گفته ام ؟ من در بارۀ بدبختی و نیازسخن گفته ام ؛ مبدأ بدبختی را توضیح داده ام ؛ در بارۀ فرجام نکبت گفتگو کرده ام و نیز درباب ایمانی که به فقر و نکبت و بدبختی بشر پایان خواهد داد توضیح داده ام . اما چرا این مباحث را پیش کشیده ام ؟ زیرا فقط از این سودی حاصل می شود که به مبانی و اساس دیانت مربوط است و آدمی را به رهایی از آلام و رنجها و به معرفت عقل کل و نیروانه هدایت می کند . »
بلند ترین مرتبۀ اخلاقی در تعلیمات عملی بودا « عدالت » یا احتراز از افراط و تفریط است و این همان معروفی است که ملاک رفتار و کردار انسان به درازنای تاریخ انسان است که می توان در ذیل آن جزئیات اخلاقی زندگی انسانی را ترتیب و به عنوان روش عملی و قانونی در رابطۀ یک شناخت وسیع ارائه داد و از همین جهت است که در تعلیمات عملی بودا پارۀ از اخلاقیاتی وجود دارند که در هماهنگی با اصیل ترین اصل اخلاقی یعنی عدالت قرار دارند؛ بناءً درین جا لازم می دانیم که مروری بر اخلاقیات بودا داشته باشیم و بعداً برنامۀ اخلاقی بودا را در رابطه به اصل عدالت مورد ارزیابی قرار دهیم .
تعلیمات اخلاقی بودا به هشت روش مقدس که عبارتند از : 1 ـ ایمان درست ؛ 2 ـ نیت درست ؛ 3 ـ گفتار درست ؛ 4 ـ رفتار درست ؛ 5 ـ معاش درست ؛ 6 ـ سعی درست ؛ 7 ـ توجه درست ؛ 8 ـ مراقبت درست ؛ استوار است یعنی اینکه عمل به تعلیمات اخلاقی بودا مقتضی در نظر داشت هشت روش مقدس فوق است که به ترتیب شماره تعلیمات اخلاقی بودا حسب زیر به ده می رسند :
1 ـ اجتناب از بیجان کردن جانوران { اهیمسا }
2ـ احتراز از تصرف در مالی که به شخص عطا نه شده است
3 ـ پرهیز از بی عصمتی و نا پاکدامنی
4 ـ احتراز از مکر و فریب
5 ـ خود داری از مستی و شراب خواری
6 ـ خود داری از پر خواری و شکم پروری ؛ خاصه به هنگام بعد از ظهر
7 ـ چشم پوشیدن از تماشای رقص و آواز طربناک . تماشای لهو و لعب
8 ـ اجتناب از استعمال زیور ها و عطریات و آرایشها
9 ـ نخفتن در بستر های نرم
10 ـ احتراز از قبول زر و سیم
طوریکه دیده می شود تعلیمات اخلاقی بودا در موارد 2 ـ 7 با اصل عدالت کاملاً منطبق است و این همان اخلاقیاتی اند که همیشه به صورت مؤثر در رابطه با توحید از طرف پیامبران راستین الهی در ساحۀ فردی و در گسترۀ اجتماعی و در ساختار دولتی و حکومتی ؛ هم به عنوان روش و هم به عنوان قانون مطرح بوده است و در جهان بینی توحیدی و هم به صورت عملی ثبات دایمی دارند و از طرف دیگر آنچه اصل عام عدالت را در تعلیمات اخلاقی بودا صدمۀ جبران نا پذیر می رساند به صورت اخص می توان مورد اول یا قانون « اهیمسا » را ذکر کرد ؛ در مورد قانون اهیمسا قبلاً تذکراتی داده ایم که تکرار مجدد آن ملال انگیز است ؛ به صورت تاءکید همین قدر کافی است که بگوئیم که قانون اهیمسا یا اجتناب از بیجان کردن جانداران عادلانه نیست زیرا در آن حقوق اساسی انسان نادیده گرفته می شود و جائیکه حقوق تلف می شود ؛ ظلم و ستم چهرۀ زشت و نامیمون اش را ظاهر می سازد و اجتماع بشری را بسوی نا بسامانی های جدی می کشاند.
یک نقطۀ مثبت در دیدگاه و تعلیمات اخلاقی بودا این است که اصل عام عدالت و اخلاقیات منطبق به این اصل را که ثبات دایمی دارند از چنگال تیز استثمار و چنگ و دندان خونین نظام شرکی و طبقاتی می رهاند که خود یک قدم اخلاقی است و این از آن جهت است که بار ها گفته ایم که شرک شناخت درست و صحیح نیست ؛ جامعه را طبقاتی می سازد تاریکی های جهل و اوهام را گسترش می دهد بناً هیچگاه با اخلاق ساز گاری ندارد؛ اما با تأ سف ؛ اخلاق در تعلیمات اخلاقی بودا انسان محور باقی ماند و توحید محور نه شد و از همین جهت است که باز هم با شناخت و جهان بینی بودا تناسب و توازن ندارد .
اخلاقیاتی که در انطباق با اصل عام عدالت معروف و مشهور اند ؛ در هر جامعه شناخته شده اند وقتی مؤثر و باز اند که توحید محور باشند ؛ و زمانیکه شناخت و جهان بینی درست و صحیح نه باشد ؛ به صورت مرسوم ثبات شانرا حفظ می کنند اما مؤثر و نا فذ نیستند زیرا شناخت نادرست سبب می گردد تا قاعدۀ را به رسمیت بشناسد که در تضاد و تناقض با اصل عام عدالت باشد ؛ چون قانون اهیمسا در رابطه با اصل عام عدالت و اخلاقیات در ذیل آن .
از طرف دیگر ؛ اگر به « وعظ باغ غزالان » در بنارس کمی دقت کنیم در می یابیم که در شناخت و جهان بینی بودا و برنامۀ اخلاقی بودا هماهنگی و تناسب و توازن وجود ندارد زیرا این وعظ در حقیقت توصیه به ترک دنیا است و طبیعی است که در ترک دنیا ؛ غرایز سرکوب می گردند و با سرکوبی غرایز زندگی فردی و اجتماعی مختل می شوند و شیرازۀ اجتماع از
هم می پاشد و هم چنان بودا نیروانا را مقام رستگاری معرفی می کند ؛ جائیکه در آن رنجها به پایان می رسند ؛ در حقیقت چنین نیست زیرا نیروانا جایی است که در آنجا دیگر طلبی وجود ندارد یعنی سرکوبی کامل غرایز است ؛ پس گفته می توانیم که نیروانای بودا نه تنها پایان رنجها نیست بلکه زایندۀ رنجها است چون سرکوبی غرایز منشۀ بسیاری از امراض روانی است که نه نتها خالی از درد ورنج نیست بلکه رنج ها و آلام بیشماری را در پی دارد . و باز هم از یک دید دیگر و متفاوت ؛ و آن اینکه اصل عام عدالت و اخلاقیات در ذیل آن ؛ به صورت ممتد ثابت می سازد که در زندگی انسان خواست وطلب غریزی جزء اساسی شخصیت انسانی است یعنی اینکه خواست وطلب دایمی است و با اصل عام عدالت و اخلاقیات در ذیل آن میتوان آنرا هدایت کرد و به خوشبختی دست یافت ؛ پس باید بدانیم که نیروانای بودا تخیلی است و با تعریف انسان انطباق ندارد .
اخلاق در چین :
طوریکه مبرهن و آشکار است ؛ ما در پی اثبات ثبات اخلاقی در زندگی عملی انسان ها در درازنای تاریخ بشری هستیم ؛ جامعۀ چین نیز در گسترۀ تاریخی اش چون دیگر جوامع بشری این ثبات را به وضاحت تام و تمام نشان میدهد ؛ پس ازاین جهت شایان توجه و اهمیت است که باید توجه را به آن مبذول داریم .
در این بحث ترکیز بیشتر ما بر تعلیمات و اصول اخلاقی ارائه شده که به کنفوسیوس انتساب دارد ؛ است ؛ اما نا گزیر به نظر می رسد تا جهت فهم درست نمای اخلاقی جامعۀ چینی ؛ مکثی و اهتمامی بر برخی موارد مهم و نیز فرعی حول این بحث ؛ بورزیم که در بر گیرندۀ اعتقادات کلی مردم چین است و هم چنان لازمۀ این بحث است تا از « تائویزم » و رابطۀ آن با اخلاق نظری باندازیم .
قبل از آنکه به بحث اخلاقی در جامعۀ چین بپردازیم لازم به تذکر است ؛ بدانیم که « لائوتزو » و « کنفوسیوس » در شخصیت ؛ تفکر و تعلیمات شان تبارز دهندۀ فرهنگ و تمدن چینی اند که زیاده از دو هزار سال از عمر آن گذشته بود و این بدان معنی است که با وجود تحول و تغییرات اعتقادی و تنوع جهان بینی چامعۀ چینی در امتداد تاریخ ؛ ثبات اخلاقی را در جامعۀ چین بخصوص در تعلیمات « کنفوسیوس » بوضاحت مشاهده کرده می توانیم ؛ پس لازم است تا در وهلۀ نخست قدری از اعتقادات چینائی ها نیز صحبتی داشته باشیم .
نیرو ها و قوه های طبیعی « یانگ » و « یین » در اعتقادات چینائی ها هستۀ مرکزی اعتقادات شانرا از زمانه های دور و درازی تشکیل دادند و برین اندیشیدند که تمام اشیاء طبیعی دارای دو نیروی محرک « یانگ » و « یین » میباشند که دم بدم آنهارا متغیر می سازند و در نتیجۀ این تغیرات اشیاء از صورتی به صورتی دیگر در می آیند .
بناءً هر شئ طبیعی آمیختگی و امتزاج این دو نیرو را در تغییرات و تبدلات از صورتی به صورتی از خود نشان می دهد و وجود پدیده ها در تعریف هستی و چیستی کاملاً مرتبط به ظهور این نیرو ها و عمل متقابل آن ها می باشد .
یکی ازین قوه ها که همان « یانگ » است در مرتبت فاعلیت جا دارد و ازین جهت آنرا نیروی « مذکر » نیز نامیده اند همچنان به آن نیروی مثبت هم می گویند و حرارت و نور را تجلی آن می دانند .
به صورت اخص تجلی نیروی « یانگ » در موارد آتی عقیدۀ چینائیان را بازگو می کند :
1 ـ هر شئ نورانی و منور و تابان ؛ همچنان آتش
2 ـ جهت یا سمت جنوبی کوهها
3 ـ ضلع شمالی دره ها
4 ـ تنوع و گونه گونی موجودات با تخصیص رجولیت و مردانگی
قوه و نیروی دیگری که عبارت از « یین » که نشان دهنده جهت منفی طبیعت است ؛ چینائی ها آنرا مبداء زندگی و حیات ؛ باروری ؛ تولد و تناسل ؛ وفور و فراوانی می دانستند .
تجلی گاه این نیرو بنا به اعتقاد چینائی ها موارد زیر ذکر گردیده اند:
1ـ سایه های روز
2 ـ تاریکی های شب
3 ـ اشیاء بیحرکت ؛ ساکن و ساکت
4 ـ جا های نمناک ؛ مرطوب و سرد
5 ـ ضلع شمالی کوها و سواحل نمناک و سرد
6 ـ جهت شمالی رود خانه ها
این دو نیرو ؛ بنا برین که در هر پدیده طبیعی وجود دارند می توانند که در حالتی و یا شرایط خاص خود شان ؛ تجلی نمایند مثلاً یک جسم ساکن مظهر نیروی « یین » است ؛ اما همینکه جسم ساکن متحرک شد ؛ نیروی « یانگ » را ظاهر می سازد ؛ پس ظهور « یین » و « یانگ » در اشیاء مادی و طبیعی به این مفهوم است که هستی مادی ماهیت جوهری خود را از دست می دهد و تنها صفات و اعراض اند که مورد مشاهده و اتقان قرار می گیرند .
چینائی ها تغییرات و تبدلات جهان مادی را بر حسب ظهور نیرو های « یانگ » و « یین » تفسیر کردند و بلاخره نظمی که در جهان مادی حاکم است ؛ این مشاهده و آگاهی از نظم جهان شمول را در طبیعت متغیر و متحول بر اساس موارد تجلی های نیروی های « یانگ » و « یین » تأویل نمودند و مجموع این فهم و درک شان راه و رسم تفکر و اندیشۀ را بنام « تائو » یا « طریق و صراط » بوجود آورد و تائو را قانون مندی ازلی خواندند .
با در نظر داشت اعتقادات چینائی ها در بارۀ نیرو های « یانگ » و « یین » و « تائو » نتایج زیر حاصل آن است :
1 ـ جهان مادی متغیر و متحول است ؛ ثبات ندارد
2 ـ تائو قانون مندی ازلی و ابدی است
3 ـ جهت « تائو » سیر به طرف خوبی ها و کمال است
4 ـ توانمندی های اشرار و شیاطین و ارواح خبیثه در اختلال قانون مندی های تائو که همانا حرکت برخلاف جهت تائو است ؛ سبب می گردند تا حرکت منظم تائو در جهت خوبی ها و درستی ها را به تعویق و تأخیر اندازند .
5 ـ گونه های متضاد طبیعت نأشی از ظهور نیرو های « یانگ و یین » در عرصۀ وجود موجود هستند .
6 ـ تضاد « یانگ و یین » در وحدت تائو حل می شوند و دیگر تضادی وجود ندارد .
فلاسفۀ چینائی در یافته بودند که قانون مندی های طبیعت بر انسان و سرنوشت او تأثیر گذار اند ؛ بناءً قرن ها قبل شخصی بنام « فوتسی » با مشاهدۀ طبیعت و نظم موجود در آن طرح تعلیم نامۀ را بنام « یی چنگ » ریخت و در حدود دونیم هزار سال بعد همین تعلیم نامه شالوده های تائویزم را توسط « لائوتزو » پی ریزی کرد .
چون ما در بحث های خود همیشه بر اخلاقیات ثابت ترکیز کرده ایم که بر علاوه ثبات منطقی و فلسفی در بحث نظری ؛ ثبات تاریخی و عملی نیز دارند ؛ در تائویزم ما برعلاوۀ جهان بینی طبیعت گرا ؛ با نظریۀ اخلاقی مبتنی بر طبیعت مواجه می شویم که این نظریۀ اخلاقی در کنار دید و نظری که بر طبیعت ابتناء دارد نوعی آئین مذهبی را سرو سامان داده و از درون گرائی تا نگرش بیرونی و درک قانون مندی های طبیعت و توجیه اخلاق براساسات طبیعت گرائی عرفانی را پایه ریزی کرده که گونۀ از اعتقاد و ایمان را مطرح می کند ؛ و ازین جاست که این مورد نیز برای ما اهمیت نظری و تاریخی دارد .
دید دقیق تاریخی در هر جامعه نشان می دهد که اعتقاد توحیدی و اخلاق در رابطۀ منطقی و موزون نسبت به همدیگر قرار دارند پس می توان نتیجه گرفت که اخلاق فرمان ذات واحد و لایزال است ؛ که منزل گاهی در فطرت انسانی دارد و چنین اعتقاد توحیدی است که اخلاق را مؤجه و مؤثر می سازد و تشکیلات قانونی را بر اساسات اخلاقی شکل و سامان می دهد ؛ پس آن چه در پی آن هستیم باید به تاریخ چین مراجعه کنیم تا در یابیم که نیاز فطری انسان به اخلاق در سر تاسر تاریخ طنین انداز است .
تاریخ چین همانگونه که در گنجینه های پر بها و با ارزشش از زندگی اخلاقی انسان های آن سامان حکایت دارد ؛ به همین گونه تبیین کنندۀ تمایلات توحیدی است ؛ گرچه اعتقاد توحیدی که تاریخ چین نمایانندۀ آن است شکل تحریف شده ایست که انبیاء الهی « ع » مبلغ آن بودند و تنها به عنوان تمایلات توحیدی می توان از آن ذکر به عمل آورد باوچودیکه ریشه و منشئه در طبیعت داشته باشند و این خود حاکی از آن است که عدم شناخت درست و صحیح در طی طریق تاریخی انسان ها , عقیدۀ توحیدی اصیل به انحراف کشانیده شده است . پس بهتر است به تاریخ گوش دهیم تا توانسته باشیم ادعای خود را به اثبات برسانیم .
باوجودیکه چینائی ها ارواح ؛ اجداد و زمین را پرستش می کردند ؛ پرستش معبود برین به نام آسمان یا « تی » نیز رواج روز افزون داشت بخصوص در زمان سلطنت شانگها بنام « تی شانگ » مورد عبادت اکثریت مردم قرارداشت و از او طلب استعانت و کمک می کردند و رضایت او را خواستار بودند .
گرچه بعد ها پرستش ارواح نیک نیز به اوج خود رسید و با پرستش آسمان همزمان مورد پرستش قرار گرفتند حتی اینکه آسمان را منزل گاه ارواح نیکان یا « شن » دانستند ؛ در مناجات سلطانی از سلالۀ « چو » آسمان هم به صورت یا صیغۀ مفرد مورد خطاب قرار گرفته وهم به ارواح ساکن آن توسل صورت گرفته است ؛ پس میتوان از صیغۀ مفرد درین مناجات تمایل توحیدی را استنباط کرد ؛ این مناجات در تاریخ چین اینگونه ذکر شده است :
« ای کهکشان عظیم که بر فراز مایی ؛
با خورشید درخشان در پهنۀ آسمان؛
بی آنکه نوید بارندگی به ما دهی
خاقان سؤن لونگ با چشمانی اندوهبار و دلی شکسته ؛
با آوایی پر هراس و خاطری نگران چنین عرضه می دارد
ای آسمان ! ما چه گناهی مرتکب شده ایم
که مرگ و نابودی را همچنان بر ما فرو می باری ؟
قحطی هستی ما را بیرحمانه از بین می برد
رحم کن ! به شهریاری که ملتمسانه دست نیاز بر آورده است .
این خشکسالی است که مارا نابود می کند ؛ نه من .
چرا این خشکسال مهیب بر سر من فرود می آید ؟
بیهوده می کوشم که این بلا را از خود بگردانم ؛
بیهوده با کوششی بی حد و مرز .
خداوندا ! در آسمان پهناور ؛ انصاف ورز و مهربان باش .
من به درد می گریم ؛ آیا شما ای ارواح بصیر دانا ! می شنوید !
چرا من باید چنین درد گرانی را تحمل کنم ؟ »
با دقت و توجه درین مناجات دریافت های خود را میتوان اینگونه رقم زد :
1 ـ صیغه های بکار گرفته شدۀ مفرد ؛ فردیت آسمان را اثبات می کند .
2 ـ طرف خطاب که آسمان است ؛ موجود زنده است .
3 ـ زندگی و مرگ در ید قدرت اوست ؛ اوست که آباد و یا نا بود و ویران می سازد؛ آب و باران و رویانیدن غله جات و نباتات و هم چنان قحطی و خشکسالی از جانب اوست یعنی اینکه ابر و باران را هم او بوجود می آورد و بر آنها حکم می راند .
4 ـ بر گناه و امر ناصواب ؛ نا راضی ؛ خشمناک و غضبناک می شود ؛ ازین جهت است که شهریار بر خود می لرزد در مناجات می خواهد از ارتکاب گناهش آگاه شود که آن را نمی داند .
برعکس ؛ رضایت و خوشنودی او در تحقق امر صواب است و این رسانندۀ این مفهوم است که حکم و دستور امر و نهی متعلق به اوست.
5 ـ از ذکر گناه درین مناجات فهمیده می شود که صواب و گناه ویا خیر و شر وضاحت مفهومی و عملی دارند .
6 ـ چون آسمان دارای قدرت عظیم است پس رحم ؛ مهربانی ؛ عدالت و انصاف او مشکل گشا اند ود رنتیجۀ آن ها کار ها و امور زندگی مردم به سامان می آید .
درین جا باز هم شاهد واژه های اخلاقی هستیم جون رحم ؛ مهربانی و بخصوص واژۀ عدالت که اصل برین اخلاقی است و بدون آن بنای رفیع انسانیت فرو می ریزد و کرامت انسانی در زیر پای ظالمان لگد مال می شود ؛ به ویژه انتساب آن به آسمان یا « تی » ؛ بیانگر آن است که جامعه از آن آگاهی دارد وهم چنان به حیث یک حکم و دستور خلل نا پذیر در جامعه پذیرفته شده و مورد توافق عام قرار دارد .
7 ـ شهریار کاملاً به این اعتقاد دارد که بدون استعانت آسمان یا « تی » تلاش هایش بیهوده اند و باید خواستار استعانت از او باشد تا مشکل قحطی رفع گردد و از رنج و الم جانکاه رهائی یابد .
8 ـ در مورد توسل شهریار به ارواح نیک ؛ اگر نوعی شفاعت تأویل گردد انحراف خیلی خفیفی را از عقیده و تمایل فطری به توحید نشان می دهد و اگر توسل به ارواح نیک به عنوان شرکاء تأویل گردد ؛ شرک آشکار و معلوم دار است که با هفت مورد دیگر در تضاد و نا همگونی قرار دارد .
جز مورد شماره هشتم ؛ موارد فوق از آن به صورت خیلی واضح تمایل توحیدی فطری را در رابطۀ اخلاق نشان می دهند که غیر قابل انکار اند .
به بحث در بارۀ تائویزم دوباره بر می گردیم و با تجزیه و تحلیل این طرز بینش و تفکر ؛ نتایج حاصله را خدمت خواننده گان گرامی تقدیم می داریم.
آنگاه که تعلیمات انبیاء «ع » توسط انسانها به انحراف کشانیده شدند و دساتیر وحیانی را فراموش کردند و جای باورمندی واضح و شفاف به الله « ج » را وهمیات و موهومات گرفتند ؛ درینگونه جوامع جهت زیست اخلاق مآبانه و زیست قانون مند و فرو نشاندن عطش عرفانی ؛ طبیعت و قانون مندی هایش که مؤثر بر زندگی انسان است ؛ چنان مورد توجه قرار می گیرد که آئین و مذهب و عرفان طبیعت محور را پی ریزی می کند ؛ درین راستا می توانیم شامانیزم و تائویسم را ذکر کرد ؛ با تفاوت های واقع بینانه و وهم صفتانه و هم از لحاظ تاریخی ؛ شامانیزم و تائویسم از همدیگر قابل تفکیک اند .
در بارۀ شامانیزم به همینقدر اکتفاء می کنیم که باید ذکر کنیم ؛ روش و آئین طبیعت گرایانه ایست که درآن اعتقاد به خدای برتر واضح و آشکار است و اما هر پدیدۀ طبیعی را دارای روح می دانند و این ارواح حائز مرتبۀ پرستش اند ؛ ریشه های تاریخی اینگونه اعتقاد به دور حجر بر می گردد و شکل ابتدائی آن آنیمیزم است .
با نگاه تاریخی ؛ تسلسل تاریخی نشان می دهد که شامانیزم انحراف اعتقادی است و دور شدن از اصل توحیدی است .
اعتقاد طبیعت محور بر اساس واقع نگری تائویسم است ؛ پس بهتر است که تائویسم را از کتاب « تائو ته چینگ » که بر گردان آن در فارسی « تائو و خاصیت آن » است و به « لائوتزو » منسوب می باشد ؛ بشناسیم .
در آغاز این کتاب راجع به شناخت و تعریف « تائو » چنین ذکر گردیده است :
« تائوی که بتوان آن را بر زبان آورد ؛ تائوی جاودان نخواهد بود هر نامی که بتوان آن را ذکر کرد نامی ماندگار نخواهد بود » .
پس در بارۀ تائو می توان در قید شماره مطالبی را چنین ذکر کرد :
1 ـ تائو حقیقتی مطلق و جاودان است
2 ـ تائو یکی است و این همان نیروی سرتاسری و گسترده و فراگیر است ؛ همگون است و تضاد را در آن راهی نیست
3 ـ به یک نام محدود نه می شود و هر نام بر بخشی از این حقیقت مطلق اشاره دارد
4 ـ بی شکل و بی صورت است ؛ آرام ؛ ساکت و خموش است
5 ـ اشیاء جلوه های گوناگون تائو اند
6 ـ هستی پدیده ها که سازندۀ طبیعت و جهان اند از نیروی یگانه و واحد تائو که در جریان و سیلان است ؛ هست شده اند یعنی اینکه نیروی تائو جهان را از عدم و نیستی « وو » به هستی و پدیداری « یو » می آورد .
در عدم یا نیستی « وو» تائو شکل و صورت ندارد اما در حالت هستی یا « یو » اشکال و صور گوناگون را اختیار نموده است . پس « وو » حالت بی شکل و بی صورت تائو است در حالیکه « یو » تائو را در اشکال و صور متنوع و گوناگون جلوه گر می سازد . پس « وو » و « یو » در هر دو حالت همان یک تائو است .
7 ـ نیرو های متضاد« یانگ و یین » از نیروی واحد تائو بوجود می آیند .
8 ـ اصطلاح « ته » که در عنوان کتاب « تائو و خاصیت آن » آمده ؛ بیان گر اندازۀ نیروی تائو در پدیده ها است .
9 ـ تائو در پردۀ اسرار مستور می باشد .
حال می پردازیم به دریافت های خود از کتاب « تائو ته چینگ » یا « تائو و خاصیت آن » و هم رابطۀ تائویسم را با اخلاق مورد دقت و مداقه قرار می دهیم که بدین شرح است :
ذکر این نکته بی جا نخواهد بود بیان شود که ایمان و اعتقادی را که تائویسم از پیروان می خواهد عرفانی است که هدف نهائی آن رسیدن به بالاترین مرتبۀ کمال است و این یعنی همان کشف حقیقت تائو و متناسب بودن با تائو است .
از اینکه تائو یکتا است ؛ حقیقت مطلق و جاودان است ؛ ازلی و ابدی است ؛ پدید آورندۀ جهان و عالم است ؛ در نیستی بی شکل و بی صورت است در حالیکه در هستی تنوع شکل و صورت دارد و ازاینکه جهت تائو سیر به طرف خوبی ها و کمال است پس ماهیت اخلاقی دارد و اقتضای ماهیت اخلاقی او این است که خوب و بد رفتار و کردار را نیز باید او تعریف کند و هم اینکه توانمندی اشرار و شیا طین از نیروی تائو است و خلاصه اینکه هر پدیده سهم و بهرۀ خود را از تائو دارد ؛ به دو دریافت اساسی می رسیم که عبارتند از :
اولاً تمایل فطری به توحید درین آئین یا مذهب فلسفی کاملاً آشکار به نظر می آید که غیر قابل انکار است .
ثانیاً ؛ وقتی تنوع اشیاء و گونه گونی آنها و یا هستی با تمام مظاهرش اشکال و صور تائو اند ؛ مانند فلسفۀ « اوپانیشاد ها » عقیدۀ وحدت الوجودی را نشان می دهد .
از جانب دیگر یک نکته اساسی این است که تائو ماهیت اخلاقی دارد و این مورد جای بحث و گفتگوی زیادی را اقتضاء دارد که ما به صورت اختصار این قدر می گویم که تائو در سیر حرکت و جریان اش به سوی کمال خوب و بد را معرفی می دارد و به آن امر می کند ؛ پس گفته می توانیم که نسبت اخلاق به تائو ؛ اعتراف و به رسمیت شناختن امر و نهی از جانب تائو در رفتار و کردار است که خود بخود در مراحل بعدی تشکیلات قانونی را سر و سامان می دهد .
در یک نگاه کلی و دقیق به این نتیجه می رسیم که تائویسم با وجود دارا بودن برخی اجزاء اعتقاد توحیدی فطری که پیامبران عظام « ع » به ذریعۀ وحی از جانب الله « ج » به بشریت آورده اند به انحراف کشانیده شده است و در اثر جهل و نادانی انسان ها به تخیلات و توهمات آمیخته گشته است .
و از جانب دیگر عقیدۀ وحدت الوجودی در تائویسم عقل بشری را محصور طبیعت می سازد و توجه به طبیعت را چنان بارز و برجسته می سازد که در هر پدیده به کشف و مشاهده و نظارۀ تائو زانو می زند و از این جاست که عرفان طبیعت گرا به گونۀ « گنوستی سیزم » یا شناخت و معرفت باطنی که گسترۀ طبیعت را فرا میگیرد ؛ شکل می گیرد ؛ سجدگاه و مسجود و ساجد این عرفان ؛ طبیعت است و بمانند سکۀ تقلبی که از جهل و نادانی مردم ؛ به خود ارزش کسب می کند ؛ عرفان طبیعت گرا نیز به تخیلات و توهمات خود ارزش های اخلاقی را یکجا ساخته و با استفاده از جهل و نادانی عوام خود را به صورت یک دین و آئین عرضه کرده است و جای تأمل است که امروز استکبار ستیزه گر در هر فورم و شکل ؛ با ترویج برخی سلوک عرفانی این نوع عرفان در صدد رویا رویی با مفاهیم و ارزش های اصیل است تا توانسته باشد که با چنگ و دندان خونین آرام بخوابد .
حال می پردازیم به پاسخ این پرسش که رابطۀ تائو و اخلاق در « تائو ته چینگ » چگونه بیان شده و یا اساساً نظریۀ اخلاقی تائو چیست ؟
تائویسم در نظریۀ اخلاقی اش با در نظر داشت اساسات و بنیاد های فکری اش تناسب و همگونی ندارد ؛ زیرا با اساسات و بنیاد های فکری تائویسم ؛ رفتار و کردار جبری تناسب و همگونی دارد نه رفتار و کردار اخلاقی که بر پایه های تشریع و آزادی شکل گرفته باشد .
گرچه تائویسم حیثیت آزادانۀ انسان را اعتراف می کند و می گوید که انسان در انتخاب روش زندگی آزاد است و در ساختن سنن و آداب اجتماعی آزادی دارد و حتی می تواند که راه و رسم خلاف تائو را درپیش گیرد .
و باز تائویسم برین نکته تأکید دارد که حاصل گزینش راه ورسم خلاف تائو رنج والم است و هم چنان این مطلب نیز در تائویسم صراحت دارد که تائو مخالفان راه و رسم خود را با بی رحمی و بی تفاوتی هلاک می سازد و آنگونه آزادی برای تائو قابل قبول است که با راه و رسم تائو در تضاد نباشد .
آزادی ؛ در تائویسم نوعی بازی با کلمات است ؛ آنچه است جبر طبیعی است ؛ نه جبر و آزادی تشریعی که زمینه ساز ماهیت اخلاقی انسان است .
به سرنوشت مقدر و مجبور انسان از دید رفتار و کردار در تائویسم وقتی بخوبی پی می بریم که دو اصل مثبت ومنفی را قایدۀ اخلاقی معرفی می کند و بدین گونه است که :
اصل مثبت آن است که انسان رفتار و کردار خود را با تائو هماهنگ سازد و اصل منفی آن است که با راه و رسم تائو مخالفت نه ورزد .
درین دو قاعدۀ اخلاقی که تائویسم معرفی می دارد ؛ برای آزادی جائی وجود ندارد ؛ چیزی که قابل درک است همان جبر طبیعی است .
از طرف دیگر همان گونه که سیر تاریخی زندگی انسانی مراتب مختلف کمال و خوبی ها را نشان می دهد ؛ برعکس مراتب مختلف سافل را در تجربۀ زندگی خود دارد و قرار گرفتن انسان ها در مراتب مختلف کمال و یا سافل مبین آزادی انسان است و این را تشریع تعیین می کند که حالت های کمالی و سافلی کدام اند ؛ نه جبر های طبیعی .
درین تجربۀ تاریخی می آموزیم که خوب و بد همیشه وجود دارند و فطرت انسانی به آنها آشنا است و همینکه در تعلیمات مبتنی بر وحی تصرح شده باشند فطرت سالم در پذیرفتن آنها درنگ و تأخیر روا نه می دارد و این اثبات کنندۀ این مطلب است که حیثیت آزادانه انسان و جبر های تشریعی زمینۀ تبارز انسان اخلاقی را فراهم می سازند و این تجربۀ تاریخی در چین که جایگاه مفاهیم اخلاقی در فطرت انسانی است و در زندگی انسان ها برجسته گی دارند ؛ در تعلیمات « کنفوسیوس » خیلی واضح اند که در بحث جداگانه به آن می پردازیم . و دیگر اینکه آزادی انسان خللی در جبر های تکوینی و طبیعی وارد نه می سازد ؛ آنچه را آزادی مطلق انسان برهم می زند جبر های تشریعی است و بس .
تائویسم نظریۀ سیاسی خود را اینطور بیان می دارد که مردم را باید آزاد گذاشت و حکومت نباید در آن مداخلاتی داشته باشد . این طرز تلقی از سیاست و حکومت سؤال بر انگیز است و وجود نهاد دولتی و حکومتی را زیر سؤال می برد .
میدانیم که دولت وحکومت مشروعیت شان را از جبر های تشریعی کسب می کنند نه از جبر ها و قانون مندی های طبیعی ؛ و در صورتیکه طبیعتی با مجموعۀ از قانون مندی های جبار و قهار حاکم بلا منازع ؛ گسترده و فراگیر باشد ؛ توجیۀ برای نهاد های قانونی بنام دولت و حکومت باقی نه می ماند و وجود آنهارا ضرب در صفر می سازد .
در نهایت ؛ حاصل این نظریۀ سیاسی با وجود عنوان کردن قانون مندی ازلی تائو ؛ به طور ضمنی به رسمیت شناختن انارشیزم و دیموکراسی افسار گسیخته است و این از آن جهت است که انسان طبیعت گرا و مؤمن به تائو در انتظار این است که شلاق طبیعت امور را به سامان می آورد و به سوی کمال راهبر می شود ؛ در حالیکه این نوع تلقی و طرز فکر خلاف حقایق و واقعیت های تجربۀ زندگی تاریخ مند انسان ها است ؛ به طور مثال آزادی مطلق انسان را در رابطه با ظلم در نظر می گیریم که انسان ظالم هرگو نه وسائل طبیعی چون آلات جارحه و آلات کشتن را در اختیار دارد و هم توان مندی استفاده از آنها را صاحب است ؛ طبیعت و قانون مندی های آن جلوگیری از تحقق ظلم نه می کند ؛ آن چه که از ظلم جلوگیری می کند تشریع و قانون است و این تجربه در سرتا سر زندگی تاریخ مند انسان ها صادق است .
اگر فرو گذاشت نه کنیم باید ذکر کرد که « چوانگ ـ تزو » مبلغ تائویسم بعد از « لائوتزو » از فیلسوفان چینائی است که در قرن چهارم ق.م زیست می کرد به اخلاق نگاه نسبی دارد و از نظر او خیر و شر مطلق وجود ندارد .
درین زمینه ما در بحث های قبلی این سلسله نوشتار به اندازه کافی نظریۀ نسبیت اخلاقی را مورد قضاوت قرار داده ایم که ضرورت به تکرار آن نیست .
قبلاً متذکر شدیم که تائو در سیر کمالی خود در جهت کمال ؛ ماهیت اخلاقی را تبارز می دهد و این سیر کمالی بدون در نظر داشت اخلاق قابل توجیه و تفسیر نیست و از طرف دیگر متذکر شدیم که نظریۀ اخلاقی تائویسم و اساسات فکری آن با هم تناسب و همگونی ندارند و هم چنان تائویسم در اخلاق برخلاف تجربۀ زندگی تاریخمند انسان ها است ؛ بناءً بخوبی در می یابیم که تائویسم صورت تحریف شدۀ تعلیمات انبیاء « ع » است که با دوری و جدائی از منبع وحی و تشریع شکل و صورت گرفته است و از اینکه انحراف از اعتقاد اصیل توحیدی است و از منبع وحی بریده هم در اعتقاد و هم در اخلاق نا همگون ؛ نا موزون و متضاد است .
0 Kommentare: