اگر به زندگی و کارنامۀ اصلی « حمورابی مقنن » که بائیبل آن را به نام « امورافل » یاد می کند ؛ ششمین پادشاه و تخت نشین بابل { در دور حاکمیت آموری ها پایتخت دولت آموری ها بود } نگاه کنیم در می یابیم که عینیت یافتگی های اخلاقی به صورت قوانین در متن جامعه مشرکانه برجسته و بارز است { باید تذکر داد که مقصود ما دریافت مفاهیم اخلاقی وعنیت یافتگی اخلاق در قوانین حمورابی است }زیرا این مجموعۀ قوانین نشان دهندۀ ان آست که از تاءثیر تعلیمات اخلاقی حضرت ابراهیم خلیل الله بهره ها برده و در پارۀ موارد شباهت های با شریعت موسوی دارد .
همچنان در پارۀ موارد حفظ منافع طبقاتی مبتنی برشرک ؛ دخالت ذهنیت مشرکانه را به اثبات می رساند و این دخالت های ذهنیت مشرکانه که در بردارندۀ قضاوت های حقوقی است که تعادل اخلاقی این مجموعۀ قوانین را برهم می زند ؛ مخصوصاً عدم سازگاری جرم و کیفر ؛ پس میتوان آنرا در برخی موارد متضاد خواند .
با آنهم این مجموعۀ قوانین حاوی مفاهیم بارز وبرجستۀ اخلاقی استکه تقریباً پانزده قرن قوانین رایج با تغییرات کم و بیش بوده است .
پس بهتر است که با حمورابی از طریق تاریخ بیشتر آشنا گردیم تا توانسته باشیم با تجزیه و تحلیل دقیق قوانین آن راه را هموار سازیم .
آنگاه که رب البلدان شهر های اور و لرسا « ننار و شماش » از شهر های شان حفاظت کرده نتوانستند ؛ در اول ؛ عیلامی ها و بعداً آموری ها سکان ادارۀ آن شهر ها را به دست گرفتند ؛ اعتقاد مردم نسبت به این خدایان سست گردید و ابهت و جاه جلال شان را از دست دادند ؛ با تخت نشینی حمورابی اولین سلالۀ حکمران در شهر بابل {2067 ـ 2025 ق.م } که زمانۀ قریب به حضرت ابراهیم خلیل الله « ع» است ؛ دولت بابلی از وسعت زیاد بر خوردار شد و 20 سال حمورابی از 43 سال حاکمیت اش مصروف جنگها در جهت گسترش قلمرو حاکمیت اش بود ؛ شهر ها ی همجوار یکی پی دیگر جرء قلمرو دولت بابلی شدند ؛ از فلسطین ؛ مصر تا خلیج فارس و تمام بین النهرین در ظل حاکمیت دولت بابل قرار گرفتند .
مردوخ یا مردوک که در اول رب النوع یا خدای کم اهمیت بود با ارتقاء سیاسی و اقتصادی شهر بابل ؛ اهمیت بسزا یافت یا به عبارت دیگر ارتقاء قدرت « مردوخ » و عمومیت پرستش آن در نتیجۀ انحلال خدایان شهر های بود که جزء قلمرو بابل شده بودند .
حمورابی حاکمیت خود را مرهون بخشش و هدیۀ خدایان خود میداند ؛ طوریکه در یکی از کتیبه های باستانی متعلق به حمورابی آنرا چنین می خوانیم :
« در آن هنگام که " آنو وانلیل یا بعل " خدایان " اوروک و نیپور " سرزمین های سومر و اکد را برای فرمان روائی به من سپردند و چوگان شاهی را به دست می دادند ؛ من آبراهۀ " حمورابی نوخش ـ نیشی " یا " حمورابی ـ فراوانی مردم " را حفر کردم که آب فروان به زمین سومر و اکد می رساند ؛ هردو کنارۀ آنرا به زمین های کشاورزی مبدل ساختم ؛ توده های از
دانه گرد کردم و آبی را که خشک نه می شود به اراضی رسانیدم . مردم پراگنده را جمع گردم ؛ برای آنان آب و چراگاه فراهم ساختم ؛ من سبب فراوانی و نعمت برای آنان شدم و ایشان را در خانه های امن منزل دادم . »
حمورابی مرتب کننده و ترویج کنندۀ مجموعۀ از قوانین است که بنام قوانین حمورابی یاد می شود و به حیث اولین قوانین تا حال در جهان شناخته شده است .
مجموعۀ قوانین حمورابی به روی از ستون سنگی به ارتفاع 245 سانتی متر در شهر شوش در سال های 1901 و1902 توسط گروپ { دو ـ مورگان } فرانسوی کشف گردید که در موزۀ « لوور پاریس » نگهداری می شود و کاپی های آن در در موزه ایران ؛ عراق و برلین آلمان هم وجود دارند .
متن نوشته با خط میخی در روی این سنگ استوانه ای شکل مشتمل بر 282 مادۀ قانون در 34 ردیف و چهار هزار سطر و یک مقدمه است ؛ در مقدمه مقصود از این مجموعۀ قوانین را غالب شدن عدالت در زمین و از میان بردن فساد بیان می کند ؛ تا توانا بر ناتوان ستم نکند .
حمورابی اهمیت این مجموعۀ قوانین را این چنین بیان می دارد :
« حمورابی پادشاه احسان ؛ آن کسی که آفتاب به وی قانون و حقیقت را بخشیده من هستم ؛ کلمات من در خور توجه است ؛ اعمال من بی نظیر است ؛ اشرار و بد کاران را از بین می برم ؛ متکبران را فروتن می سازم ؛ اگر پس از مرگ من کسی در محو این کلمات بکوشد به یقیین اقدام وی شریعت مرا از بین نخواهد برد ؛ آنچه به یادگار از خود می گذارم فنا ناپذیر است و آفتاب ؛ سلطان زمین و آسمان آنرا نگهداری خواهد کرد چنانکه مملکت مرا حفظ کرد ؛ پادشاه احسان شخصی است که به رعایای خود نیکی و احسان کند .»
در بالای این ستون سنگی تصویر دو شخص تجسیم یافته است که یکی بر کرسی نشسته و دیگری در حالت احترام در برابر شخص نشسته ایستاده است و شخص نشسته چیزی را به شخص که در حال ایستاده است می دهد .
تعبیر این تصویر تجسیم یافته چنین است که شخص نشسته خدای آفتاب همان مردوخ یا مردوک است وشخص ایستاده خود حمورابی است که قانون را اخذ می دارد .
این مجموعۀ قوانین سه طبقه را در بر دارد که عبارتند از :
1 ـ طبقۀ آزاد ؛ 2 ـ طبقۀ آزاد شده گان ؛ 3 ـ طبقۀ برده و غلام .
یکی از خصوصیت های بارز این مجموعۀ قوانین این است که حامل امتیازات قومی ملی و شهری نیست ؛ تمام انسان های آزاد در برابر آ ن مساوی ذکر شده یعنی اینکه بابلی و غیر بابلی ندارد .
قوانین حمورابی به جرایم و جنایات و جزا ها صراحت دارد و در بر دارندۀ ارث و میراث ؛ خانواده ؛ حقوق زن ؛ خریدو فروش برده و مسایل تجارت و بازرگانی است .
جهت آگاهی کلی از این مجموعۀ قوانین برخی از ماده های قانونی آنرا خدمت تان تقدیم میداریم و از اینکه با عدم دسترسی به مدارک لازم بی ترتیبی در معرفی ماده های قانونی و عدم انطباق آنها با اصل متن ستون سنگی کشف شده در شوش را ؛ اغماض نموده و معذرت مارا بپذیرید.
طبق برخی معلومات و گذارشات مجموعۀ قوانین حمورابی از مادۀ 66 ـ 99 قابل خواندن و فهم نیستند از 1 ـ 65 و از 100 ـ 282 واضح و قابل خواندن اند .
از شماره 127 تا 194 یعنی 68 مادۀ قانونی در مورد حقوق زنان و خانواده است .
1ـ قصاص در قوانین حمورابی صراحت دارد ـ قتل شخص در برابر قتل شخص ؛ دندان در برابر دندان ؛ چشم در برابر چشم و یا عیب و نقصان اندامی در برابر عیب و نقصان اندامی .
2ـ محکومیت مرگ معماری که خانه بسازد و در نتیجۀ فرو ریختن آن خانه ؛ مالک آن خانه کشته شود .
3ـ محکومیت دختر شخصی که مرتکب قثل دختر شخصی دیگر شده است .
4ـ مجازات شدید تر اشراف جامعه نسبت به افراد عادی در ازاء جرمی .
5ـ جزای شدید تر به افراد عادی در آزاء جرمی نسبت به اشراف .
6ـ پر داخت ده شکل نقره در بدل جرم کتک کاری افراد بازاری .
7 ـ پرداخت هفتادشکل نقره در بدل کتک کاری فرد شریف جامعه از طرف فردی از افراد عادی .
8 ـ اگر شخصی پدرش را بزند محکوم به بریدن دست است .
9 ـ رخداد مرگ بیمار در جریان عمل جراحی و یا کوری چشم بیمار سبب محکومیت جراح به قطع انگشتان است
10ـ دایۀ که کودک زنی را با کودک زن دیگر تعویض میدارد محکوم به بریدن پستان هایش می شود .
11ـ محکومیت هتک ناموس مرگ است .
12 ـ دزدی بچه محکوم به مرگ است .
13ـ راهزنی محکوم به مرگ است .
14ـ دزدی که در نتیجۀ شکستن دروازه .......... منزل شود محکوم به مرگ است
15 ـ زنا با محارم محکوم به مرگ است .
16 ـ پناه دادن به زندانی محکوم به مرگ است .
17ـ ورود زن کاهنه به میخانه محکوم به مرگ است
18 ـ رو گرداندن از دشمن در میدان جنگ محکوم به مرگ است .
19 ـ سوء استفاده از مقام اداری محکوم به مرگ است .
20ـ اهمال کاری زن در کار های خانه و شوهر داری محکوم به مرگ است .
21 ـ تقلب کردن در شراب فروشی محکوم به مرگ است .
22 ـ قایل شدن این حق به دولت که نرخ اجناس و دستمزد ها را تعیین کند .
23 ـ به رسمیت شناختن مالکیت خصوصی منقول و غیر منقول .
24 ـ اجازۀ مالکیت به برده و کنیز .
25 ـ ممنوعیت قتل غلام یا برده بدون محکمه .
26 ـ اگر آزاد ؛ کنیزی را به زتی بگیرد ؛ آن کنیز حقوق آزاد خواهد داشت است.
27 ـ جهیز مال زن یا خانوادۀ پدرش است ولی شوهر می تواند از آن بهره مند شود .
28 ـ مرد از زن ارث نه می برد زیراکه مال زن متعلق به فرزندان او است .
29 ـ زن می تواند اموال خود را اداره کند .
30 ـ زن پس از مرگ شوهر می تواند شوهر کند .
31 ـ ازدواج با یک زن است ؛ در صورتیکه زن نازا یا مریض باشد می تواند مرد زن غیر عقدی هم داشته باشد.
32 ـ فرزندان از هر مادری باشند در بردن ارث از پدر برابر اند .
33 ـ دخترانیکه جهیز گرفته اند از حق ارث محروم اند .
34 ـ دخترانیکه جهیز ندارند چون پسران در ارث مساوی اند .
35 ـ برادران از خواهران ارث می برند .
36 ـ مادۀ 127 این قانون نامه بیان می دارد که در صورت ثابت نه شدن تهمت بر زن یک شخص و یا زن با کره محکومیت آن حاضر شدن مرد تهمت گو در برابر قضات است که قضات فیصله میکنند تا جلد خواهران مرد تهمت گو شکافته شود و یا مو های سر شان قطع گردد .
37 ـ مادۀ 128 متن اصلی عدم اطلاق زندگی زنا شوئی را در صورتیکه مردی زنی را به نام زن یا زوجه به خانه ببرد و روابط زناشوئی برقرار نه باشد تصریح می کند .
38 ـ با اساس ماده 129 متن ؛ غرق آب کردن زنی که در حالت فحشاء دیده شود . اگر مردی با زن شخص دیگر در حالت فحشاء دیده شوند هردو را غرقاب سازند .
39 ـ به اساس مادۀ 130 متن اصلی ؛ اگر مردی نزد زن عقدی یا منکوحۀ مرد دیگری که در خانۀ پدرش اقامت دارد ؛ برود و زن را فریب بدهد طوریکه آن زن مرد را نه می شناسد و هم شوهر اصلی اش را نه دیده است ؛ جزای آن مرد فریب کار مرگ است .
40 ـ به اساس مادۀ 131 متن اصلی ؛ اگر مردی برزن شخصی تهمت زنا گوید در حالیکه آن زن زنا نه کرده باشد با ادای سوگند تبرئه شناخته می شود .
41 ـ به اساس مادۀ 133 متن اصلی ؛ اگر مردی در جنگ اسیر می گردد و در خانه اش به زنش غذا و خوراکه جات موجود است ؛ زنش با مرد دیگر میرود و خانه را ترک می گوید و حریم خانه را نا دیده می انگارد جزا و کیفرش مرگ است .
42 ـ به اساس مادۀ 134متن اصلی ؛ اگر مردی در جنگ اسیر می شود و در خانه اش نان و نفقۀ زن موجود نباشد و یا راه حصول آن مسدود باشد ؛ زن اگر خانه را ترک گوید گناهی بر زن نسبت داده نه می شود و بری الذمه می باشد .
43 ـ به اساس مادۀ 136 متن اصلی ؛ اگر مردی خانه را ترک می گوید و فرار می کند در صورتیکه زنش نیز با مردی دیگری در خانۀ دیگر سکونت اختیار کند و بعد آن مرد فراری دوباره بیاید و زنش را بخواهد دوباره به خانه ببرد ؛ از زندگی با آن زن محروم می گردد چونکه اول شوهر ترک خانه وکاشانه کرده است .
44 ـ اگر مردی می خواهد از زنش جدا شود ؛ آن زن می تواند جهیز خود را بردارد و هم چنان زن می تواند که بر حصۀ از جائیداد شوهرش تصرف نماید تا که بتواند اطفالش را به خوبی سر پرستی نماید و وقتیکه اطفال به سن بلوغ رسیدند تمام آن تصرفات در جائیداد به اولاد ها منتقل می گردد و به اندارۀ حق یک فرزند ؛ حق زن نیز محاسبه می گرددو بعد از آن به زن آزادی از قید عقد شوهر داده می شود تا طور دلخواهش ازدواج کند .
45 ـ به اساس مادۀ 138 متن اصلی ؛ اگر مردی می خواهد از زنی که اولاد ندارد جدا شود می تواند جهیزیۀ که از خانۀ پدر آورده بردارد و بعداً از قیدعقد آزاد میشود .
46 ـ اگر مردی باعث گردد که زن مردی دیگر در نتیجۀ آن مواجه به سقط جنین شود ؛ برای جبران کودک سقط شده شخصاً آن زن را باردار سازد .
شاید این 46 مورد از 282 مادۀ قانونی مجموعۀ قوانین حمورابی برای یک ارزیابی که محور بحث ما است کافی باشد ؛ بناً ما این ارزیابی را چنین شکل بندی میکنیم :
روح قانون ؛ روح اخلاقی است چون حق زیستن ؛ حق مالکیت ؛ فرق مالکیت و تصرف ؛ اصالت خانواده ؛ حقوق که بر اصالت خانواده ابتناء دارند چون میراث و حق ارث ؛ محکومیت و مذمومیت فحشاء ؛ حفوق زن ؛ حقوق اطفال ؛ آزادی تجارت وکسب و پیشه در آن وضاحت دارند و از جانب دیگر ؛ در پارۀ موارد ذهنیت مشرکانه در قضاوت های حقوقی که صورت ها و گونه های ثانوی اخلاق است متضاد و نا همگون اند و چنان به نظر می آیندکه وصله های مندرسی بر لباس زیبا و فاخر و ارزشمند انسان دست نادانی آنرا بخیه زده است ؛ جهت روشن شدن مطلب به چند مورد توجه را جلب می دازیم
آلف : در مورد شماره 3 که در بالا ذکر کردیم محکومیت قتل به عنوان یک اصل اخلاقی تصریح شده و اما کیفر به کسی داده می شود که قاتل نیست یعنی کیفر گریبانگیر فردی است که مجرم نیست و در شکلی از محکومیت قتل نا حق ارتکاب به قتل ناحق .
ب : مورد شماره 46 با موارد 36 ؛ 38 ؛ 39 ؛ 40 در تضاد است چون این موارد فحشاء و زنا را محکوم می کنند در صورتیکه مورد شماره 46 برعلاوۀ قانونی ساختن فحشاء و زنا در تضاد با مواردی است که حق ارث و میراث را تعیین میدارند.
ج : مورد شماره 17 با مورد شماره 21 در تضاد است زیرا میخانه ازآن جهت جای بد است و ورود کاهنه به آنجا ممنوع است که جای باده گساری ومی نوشی است و نشان میدهد که می نوشی کاری بد است در حالیکه در مورد شماره 21 تجارت می فروشی مجاز دانسته شده و یک امر اخلاقی و حقوقی یعنی نفی تقلب به آن پیوند خورده و یک کار نا شایست را وجهه اخلاقی و حقوقی داده است .
د : مجموعۀ قوانین حمورابی از تساوی قانونی افراد آزاد در برابر قانون بیدون امتیازات ملی و وطنی سخن دارد .
با یک تجزیه و تحلیل دقیق در می یابیم که تساوی قانونی افراد امری اخلاقی است که پیامبران الهی « ع » به ذریعۀ وحی در اعصار متمادی آنرا عینیت داده اند و تنها جرایم و جنایت ها اند که این تساوی را از بین می برند و تعادل و تساوی انسان هارا در برابر قانون و قضاوت های قانونی به حالت ثانویه مبدل می سازند به گونۀ مثال شهادت دروغگو قابل قبول و اعتناء نیست .
چون تساوی در برابر قانون یک امر اخلاقی است پس باید منطبق به مورد اخلاقی باشد .
راه یافتن این اصل اخلاقی زادۀ ذهنیت مشرکانه و نظام طبقاطی مشرکانه نیست چون می بینیم که نظام مشرکانه همگون نیست ؛ عطف توجه به موارد شماره های قانونی 6 و 7 از اشرافیتی سخن دارند که بر پایه های اقتصادی ابتناء دارند و در بافت نظام طبقاطی مشرکانه جایگاه خاص خود را دارد .
ر : طوریکه ذکر کردیم که سنگ استوانه ای شکل مکشوف شده در شوش که در بر دارندۀ قوانین حمورابی است در بالای اش تصویر تجسیم شدۀ خدای آفتاب و حمورابی را در حالتی نشان می دهد که حمورابی قوانین را از معبودش می گیرد ؛ این به اثبات می رساند که اساس این قوانین که همان اخلاقیات است بشری نیست ؛ به این معنی که تفکر انسان و یا انسان های معدودی نیست که در نتیجۀ خیال ؛ چرت و یا تفکر به عرصۀ ظهور رسیده اند بلکه ماهیت تحت شعوری انسان است که انسانیت یا انسان بودن انسان را شکل می دهد و از ثبات دایمی برخوردار است و به ذریعۀ وحی از جانب الله تبارک و تعالی در عصر های متمادی جهت نهادینه شدن در کردار فردی ؛ اجتماعی ؛ حقوقی و قانونی پیامبران گرامی ماءموریت مقدس شانرا به انجام رسانیده اند .
درین سنگ استوانه ای رابطۀ الله «ج » ؛ وحی « هدایت ؛ کتاب ؛ دستور وحیانی » و وظیفۀ مقدس پیامبری به اساس ذهنیت مشرکانه به تصویر و تجسیم کشیده شده است و این نشان می دهد که حمورابی با مفاهیم نبوت و وحی آشنائی داشته و از این رو است که از تعلیمات ابراهیم خلیل الله « ع » بهره ها برده است .
ماهیت اخلاقی انسان در سرزمین هند:
با هم سفری تاریخ جهت یافتن مفاهیم اخلاقی ثابت و سازندۀ ماهیت اصلی انسان ؛ فراتر از محدوده های جغرافیائی ؛ نژادی و فرهنگی ؛ روانۀ دیار هند میشویم و از آنجا زحمت سفر را همقدم و همگام با تاریخ به جانب چین هموار می سازیم تا در گفتگوی تحلیلگرانه مهمان خوان رنگارنگ تاریخ چین باشیم و در پی در یافت مفاهیم ثابت اخلاقی.
1 ـ مفاهیم اخلاقی در فلسفۀ یونان باستان بارز و برجسته اند ؛ چنانچه فیلسوف مشهور یونان باستان « ارسطو » به نام معلم اخلاق نیز شهرت جهانی دارد و هم روم باستان را می توان در طیف نظریات فلسفی یونان باستان مد نظر گرفت و حتی به جرئت می توان گفت که بسیاری از نظریات فلسفی امروزی غرب ماء خوذ از نظریات فلسفی یونان باستان اند.
2 ـ کوچیدن اقوام آریائی از ماءمن و ماءوای اصلی شان به طرف هند و ایران ؛ و در شاخصه های هند و اروپائی به طرف اروپا و غالب آمدن شان بر اقوام بومی چون هلاسی ها در یونان و دراویدیان در هند و سکنا گزیدن آنها در سرزمین های گوناگون ؛ حد اقل در پرستش سه معبود اشتراک داشتند که عبارتند از :
1 ـ پدر آسمانی
در یونان باستان « زئوس پاتر » خوانده شد ؛ در روم او را « یوپیتر » نام دادند و در هند او را « دایوس پیتار » صدا زدند و همچنان ایرانی های باستان و حتیها او را به عنوان پدر آسمانی پرستش کردند .
2 ـ خدای زمین
هندی ها اورا « پریتیوی ماتار » گفتند ؛ در نزد یونانی ها « گایا ماتار » نام گرفت .
3 ـ خدای بخشاینده و جواد ؛ نمایندۀ صدق و ایمان و مکارم اخلاق
آنرا « میترا » نام گرفتند و ایرانی ها آنرا « مهر » یا خدای آفتاب خواندند .
چون معبودان جوامع شرکی یا تخلیق وهمی و خیالی ذهنیت جاهلانه انسان هستند و یا هم در رابطه های متضاد و متناقض اقتصادی ومبتنی بر طبقات شکل و صورت گرفته اند ؛ بناءً این جوامع در یک تجزیه و تحلیل دقیق مشابهت های زیادی را به نمایش می گذارند و از جانب دیگر باز تاب و انعکاس ذهنیت اخلاقی ثابت انسان در جامعۀ خدایان و معبودان جوامع شرکی که قبلاً به آن در نمای اخلاقی انسان در مصر پرداخته ایم ؛ امری است برملا و هویدا ؛ تا بر پایه های جهل و نادانی پرستش آن خدایان دروغین را مؤجه و اخلاقی جلوه دهد .
تنوع اعتقادی ؛ فرهنگی و تغییرات فکری جامعۀ مشرکانۀ هند با حفظ خصوصیت پرستش مظاهر طبیعت و طبیعت گرائی در بر دارندۀ مشابهت های اساسی با دیگر جوامع شرکی است .
یک نکتۀ ظریف این است که اخلاق با توحید رابطۀ نا گسستنی دارد ؛ چون توحید باری تعالی و اخلاق در نهاد و فطرت آدمی جا دارد پس در هر جامعۀ شرکی همان طور که می توان به مفاهیم اخلاقی دست یافت ؛ نوعی تمایل توحیدی را نیز می توان در یافت و این اثبات کنندۀ این است که عقیدۀ توحیدی و اخلاق ماهیت اصلی انسان را شکل و صورت می بندند ؛
عقیدۀ توحیدی مبتنی بر وحی اخلاق را سازمان یافته و قانونمند می سازد در حالیکه عقیدۀ مشرکانه قضاوت اخلاقی را مختل می سازد و جامعۀ متضاد و متخاصم را شکل و صورت می بندد .
پس اکنون جای کاوش های ما جهت اثبات ماهیت اخلاقی انسان جامعۀ طبقاتی و شرکی هند است که با مطالعۀ تاریخ آن میتوان به چنین هدفی رسید .
با سکنا گزینی اقوام آریائی در هند همراه با تهاجمات و جنگجوئی ها که در « رامایانا » و « مهابارتها » به تصویر کشیده شده است ؛ تفکر دینی و مذهبی این اقوام در سر زمین هند حاوی اوراد ؛ دعا ها و ترتیلات مذهبی و سروده های دینی ؛ سحر و جادو در قید و ثبت کتابت چهار کتاب مدون به نام های ریگ ودا ؛ یجور ودا ؛ سامه ودا ؛ اتروه ودا در آمدند و بدین وسیله تفکر دینی و منش انسانی این اقوام تاریخمند شدند .
با اهمیت ترین این کتاب ها در جهت شناخت اقوام آریائی در هند « ریگ ودا » است ؛ این کتاب ده جلدی زیاده از هزار سرود دینی و مذهبی را در خود جا داده که به صورت قطعات حمد و ستایش یا « منتره ها » نمایانگر ذهنیت دینی و مذهبی اقوام آریائی است که در حدود قرن هشتم ق م صورت کتابی را اختیار کرد .
دو ودای دیگر در ذیل ریگ ودا قرار دارند چون یجور ودا گونۀ منثور ؛ تکملۀ ریگ ودا است ؛ در حالیکه سامه ودا قطعات موزون در وصف قربانی و مواقع آن ؛ شراب سوما و نوشیدن آن دارد و بهتر است گفته شود که اکثر سرود های سامه ودا از ریگ ودا بر گرفته شده اند .
اتروه ودا حاوی قطعات یا منتره های سحری و جادوئی یا افسون ها است که جهت دفع امراض و بلیات و رهائی از شر ارواح مؤذی و شریر و یا هم به منظور ضرر رساندن به دیگران خوانده می شد .
در سیر تاریخی تفکر اقوام آریائی در هند در یک شناخت جامعه شناسانه ؛ تاریخ از ماهیت ثابت اخلاقی انسان حکایت ها دارد که در گسست از شرک و نظام طبقاتی مبتنی بر شرک و تقرب به توحید و یا تمایل توحیدی در برهه های از زمان ؛ چون امانت گرانبها آن را به نسل های آیندۀ بشری به کمال اخلاص تقدیم می دارد .
راجه زادۀ وسالی « مهاویره ؛ به معنی مرد بزرگ » که نام اصلی آن مرد بزرگ « ناتاپوته واردمنه » ذکر رفته برای خلاصی از رنج تناسخ و توالد پی در پی به ریاضیات و اخلاق متوسل میشود و تعالیم اخلاقی را تبلیغ می کند
شهزادۀ بنارس « سیدارته گوتمه » بانی مکتب بودائی برای بهتر زیستن و واصل شدن به « نیروانا » به اخلاق توجه می کند و تبلغ اخلاقی را به راه می اندازد .
« رام چندر جی » به حیث معلم اخلاق از فضایل اخلاقی سخن ها دارد و بر وظیفۀ اخلاقی انسان ها تاءکید می ورزد .
« کرشن » نیز برای اصلاح اخلاقی جامعه تلاش اخلاقی دارد تا جامعه را از لوث رذایل پاک سازد .
همان طوریکه قبلاً متذکر شدیم ؛ اخلاق و عقیدۀ توحیدی به الله « ج » با هم در یک رابطۀ ناگسستنی قرار دارند یعنی هر زمان که طاغوت و جبت و بت در اجتماع بشری عرض اندام می کنند اخلاق را از مؤثریت می اندازند و سازمان یافتگی قانونمند اخلاق یا عینیت اخلاقی را متلاشی می سازند چون شرک بر جهل ؛ زورگوئی ؛ تجاوز بر حقوق دیگران ابتناء دارد و عمده ترین خصوصیت جامعۀ شرکی اختلال قصاوت است ؛ شکل دهندۀ جامعۀ طبقاتی است و استثمار انسان لازمۀ آن ؛ بناءً می بینیم که « مهاویره و بودا » در طرح و برنامۀ اخلاقی شان از بت ها فاصله می گیرند تا اخلاق را در متن جامعه و در مناسبات اجتماعی فروغ بخشند ؛ زیرا شرک و اخلاق با هم ساز گاری ندارند ؛ شرک جامعه را طبقاتی می سازد ؛ در حالیکه اخلاق جامعه را هم گون ؛ متوازن و متعادل می سازد ؛ از این جهت است که « مهاویره » اعتقاد به بقای ارواح و جاودانگی آنها ؛ به نام خدایان و عدم مؤثریت آنها در زندگی انسانها ؛ در حقیقت انکار از تاءثیر گذاری دستگاه شرکی جامعه است و این اولین قدم در راه اخلاقی ساختن جامعه است .
همچنان بودا شهزادۀ بنارس از برهمنیت و دم و دستگاه شرکی آن فاصله گرفت ؛ بر جنبه های عملی اخلاق در زندگی انسان ها ترکیز کرد و مفاهیم اخلاقی را در بر نامۀ اخلاقی اش تا حدی زیادی برجسته ساخت .
رام چندر جی نیز در راه آشکار ساختن فضایل اخلاقی به توحید می گراید زیرا لازمۀ اخلاقی بودن را توحید می داند ؛ تقابل و تضاد شرک و اخلاق را به تمام معنی درک و فهم می کند .
« کرشن » هم باالنوبه ارتباط ناگسستنی توحید و اخلاق را درک و فهم کرد و گفتار های او در بارۀ توحید باری تعالی به نام « گیتا » که با وجود تحریف های زیاد به او انتساب دارد هنوز هم قابل در یافت می باشند .
رابطۀ توحید و اخلاق در هند به عصر ودا ها بر می گردد ؛ با مطالعه و خواندن « ریگ ودا » , و دیگر ودا ها به صورت واضح و آشکار قابل اثبات است که توجه را به آن معطوف می داریم :
« یکی از خدایان بزرگ و پر مخافت در ودا ها که مقام معنوی او مافوق دیگر آلهه ها می باشد ؛ همانا خدایی موسوم به « وارونا » است که در آغاز ؛ رب گنبد آسمان بوده است و بعداً خدای نظم و ترتیب و ضبط و سامان امور شده و تمام قوا و نیرو های عالم در هر جا و در هر زمان تابع امر او قرار گرفته است و قوانین و نوامیس طبیعت در تحت ارادۀ او واقع شده و او جهان مواد و جسمانیات را در برابر قوای مدهش و فانی کننده حفظ می کند و در همان حال انسان را بر اطاعت قواعد و قوانین اخلاقی الزام می فرماید .
وی گناهان را فاش ساخته و مابین حق و باطل قضاوت می نموده است و جواسیس و نگهبانان او در همه جا بوده ؛ ناظر و مراقب اعمال بنی آدمند ؛ از این رو هر وقت آدمیزاد مرتکب گناهی می شده می بایستی نزد « وارونا » به خضوع و خشوع دعا کند و استدعای عفوه وغفران نماید .
این است که در ادعیه و نماز های خطاب به « وارونا » که در « ریگ ودا » مذکور است ؛ آمرزش افعال نا پسند و غفران گناهان استدعا شده است .
اگر نسبت به کسی که به ما مهر می ورزد مرتکب گناهی شدیم یا در حق برادر ؛ دوست یا رفیق یا همسایه و حتی بیگانه ای خطا کرده ایم ؛
ای « وارونا » بلای خطیئات مارا از ما بگردان .
اگر چون نیرنگ بازان خدعه و فریبی به کار بردیم یا نا بخردانه قصد گناهی کردیم ؛ تمام این معاصی را ؛ چون بندیان آزادشده ؛ از ما دور ساز .
وارونا ! بگذار که ما مؤمن درگاه تو باشیم .
نقل از کتاب تاریخ جامع ادیان تاءلیف جان بایر ناس ؛ ترجمۀ علی اصغر حکمت »
در سروده های « ریگ ودا » عقیدۀ اصالت وحدت خیلی واضح و آشکار است و در آن از ذات واحدی گاهی به نام « پوروشه » که عظمت پافتگی روح انسانی است که به « جان جهان » تبدیل شده و وجود عالم در نتیجۀ افاضۀ او صورت هستی به خود گرفته است ؛ گاهی از خالق و پدید آورندۀ جهان به نام « وشوه کرمن » ذکر رفته و هم چنان در سروده های ریگ ودا ؛ سرود « پرجاپتی یا پادشاه مخلوقات و آفریدگان » با صدای بلند و رسا طنین انداز است و به همینگونه سرود 129 جلد دهم ریگ ودا ذات واحد و ازلی را مخاطب قرار داده است که آن سرود بدینگونه ترجمه شده است :
« آنگاه که نه هستی بود و نه نیستی
نه هوایی و نه افلاکی در ماوراء آن .....
آیا جنبشی پدید آمد ؟ کجا ؟ به زیر کدامین پو شش ؟
آیا در اعماق ؛ آبی عظیم و راکد بود ؟
آنجا نه مرگ بود و نه زندگی جاوید
نه هیچ نشانی که روز و شب را از یک دیگر جدا سازد .
آن « شیی واحد » در سکوت و سکون بآرامی دم می کشید
و چیزی دومین وجود نداشت .
ظلمات در اعماق تیرگی نهان بود
این همه بسان دریای بیکران بود
درین خلاء و سکون مطلق نیروی متمکن بود
تا آنکه قدرت گرما آن « یگانۀ مجرد » را به بار آورد
آنگاه ؛ در آن « یگانه » ارادۀ به وجود آمدن پدپد آمد
اراده ای که نخستین بذر روح بود
فرزانگان در سویدای دل خویش به هوشمندی
در یافتند که هستی و نیستی به یک دیگر وابسته اند .
آنان اندیشه را در خلاء به جولان در آوردند و به تاء مل پرداختند
آیا همه چیز بر زبر و در زیر « او » هیچ بود ؟
بخشندگان بذر هستی و نیرو ها وجود داشتند
نیروی آزاد ومعلق ؛ و در مرتبۀ پایین حرکتی ناگهانی کرد .
براستی ؛ که میداند و که می تواند بیان کند ؟
کی او زاده شد و چگونه این جهان تجسم یافت ؟
خدایان دیرتر از آفرینش زمین به وجود آمدند
که می داند که جهان چگونه ساخته و پرداخته شد ؟
خواه او عالم را آفریده خواه نیافریده باشد
او می داند که این خلقت از کجا آمده و تنها او است که می داند
و در اعلا مقامات سماوات قرار دارد و جهان را مراقبت می کند
و او شاهد عالم و دانای کل باشد ؛ و شاید که نباشد .
نقل از کتاب تاریخ جامع ادیان تاءلیف جان بایر ناس ؛ ترجمۀ علی اصغر حکمت »
عدۀ از مؤلفین و مفسرین ریگ ودا چنین اندشیده اند که رسیدن اقوام آریائی به اصالت وحدت عبور از دهلیز های تاریک و باطلاق های گندیدۀ شرک است ؛ در حالیکه با مطالعۀ تاریخمند
زندگی اقوام آریائی این گونه استنتاج غیر مؤجه و نا درست است ومی توان به دلایل زیر آن را ثابت کرد :
1 ـ مؤخر بودن سروده های که ازآن ها گونۀ عقیده به توحید در ریگ ودا درک و فهم می شود ؛ دلیل بر تاءخیری بودن عقیدۀ توحیدی نزد اقوام آریائی نیست زیرا به شهادت تاریخ ؛ منتره ها یا قطعات سروده های ریگ ودا قبل از صورت کتابی آن به صورت شفاهی وجود داشته و در قرن هشتم ق م در قید کتاب در می آیند ؛ پس از روی کتاب ریگ ودا تعیین کردن عقیدۀ اولی و آخری از اعتبار ساقط است .
از جانب دیگر ؛ اگر به ساختار جوامع شرکی در درازنای تاریخ دقت بیشتر به خرچ دهیم به یک خصوصیت عمومی آنها پی می بریم که آن عبارت از « رب الارباب » پرستی است ؛ رب الارباب پرستی بر علاوه این که جهل و نادانی ؛ اختلال قضاوت را می نمایاند ؛ نشاندن معبودی در کرسی تفوق بر دیگر خدایان و مخلوقات بیانگر به انحراف کشیده شدن عقیدۀ توحیدی است و از این زاویه نیز می توانیم که به مشاهدۀ تاریخی اولی بودن عقیدۀ توحیدی بشریت بنشینیم چون در رب الارباب پرستی یک خدا ما فوق دیگر خدایان پنداشته می شود ؛ در نتیجه تاریخ بر اصالت عقیدۀ توحیدی بشریت و اصالت اخلاقی انسان شهادت می دهد .
2 ـ با مطالعۀ تاریخ هند باستان ؛ نخست بودن و اصالت عقیدۀ توحیدی و اصالت و ماهیت اخلاقی انسان را به وضوح درک و فهم کرده می توانیم زیرا ما از تاریخ می آموزیم که :
آریائی های هند آن ذات واحد ازلی « پرجاپتی ؛ وشوه کرمن ؛ پوروشه » را به نام های گونه گون چون « ایندرا ؛ میترا ؛ وارونا ؛ آگنی و گروتمان یا پادشاه طیور » نامیده اند .
« میترا یا مهر » همان معبودی است که غیر از آریائی های هند در نزد تمام آریائی ها به بخشندگی ؛ جوادی ؛ صداقت ایمان و مکارم اخلاق ستوده شده است و هم چنان نام میترا در لست نام های موجود ازلی و خالق کل درج است .
عقیده به « وارونا » طوریکه قبلاً از آن ذکر کردیم نیز همرا با درک و فهم اخلاق است و هم چنان در بر گیرندۀ قضاوت اخلاقی . او همچنان معبودی است که نامش در لست نام های موجود ازلی و خالق کل وضاحت دارد .
با دقت ژرف و عمیق در می یابیم که اعتقاد اقوام آریائی به خالق کل در برگیرندۀ به رسمیت شناختن منش اخلاقی انسان نیز است .
در ریگ ودا در مورد شناسائی « وارونا » چنین می خوانیم که :
1 ـ عالم در هرجا و هر زمان تابع فرمان او است
2 ـ قوانین و نوامیس طبیعت در تحت ارادۀ او قرار دارد.
3 ـ حفاظت و نگهداری مخلوقات و موجودات به عهدۀ او است .
4 ـ الزام کنندۀ قواعد و قوانین اخلاقی او است .
5 ـ قضاوت بین حق و باطل نیز از آن او است .
6 ـ مراقب اعمال بندگان هم اوست .
با در نظر داشت این شش مورد در رابطه با شناخت « وارونا » بخصوص مورد دوم و چهارم می توانیم که اوصاف جباریت و قهاریت را در رابطه با « وارونا » درک و فهم نمایم ؛ با تاءسف در ریگ ودا این اوصاف در رابطه با « وارونا » صراحت ندارد ؛ در حالیکه ریگ ودا بیدون ارتباط منطقی معبودی ابدی دیگری به نام « رودره » را به اوصاف جباریت و قهاریت متصف می سازد ؛ چنانچه در دعا های مذکور در ریگ ودا به نام « رودره » آمده است که
« ای رودره !
خرد و کلان مارا ؛ مرد بالغ و نابالغ مارا ؛ پدر و مادر مارا مکش و عزیزان مارا گزندی نرسان .
به ما صدمه زن ؛ اما نه سوار بر اسب و در میان رمه به صورتی که گرفتار خشم و غضب تو شده باشیم .
ای رودره قهرمانان مارا مکش ؛ ما با تقدیم قربانیان همواره از تو مسئلت داریم.
نقل از کتاب تاریخ جامع ادیان ؛ ترجمۀ علی اصغر حکمت»
در این جا به این نتیجه می رسیم که اعتقاد اصلی نزد آریائی ها؛ چون دیگر کتله های بشری توحیدی بوده و به مرور زمان از توحید به شرک گرائیده اند و آغاز این حرکت تباه کن و خانه بر انداز از آن جاست که صفات الله « ج » را بر اساس جهل و نادانی شان ؛ به عنوان خدایان مستقل پنداشتند و پرستش کردند .
در مرحلۀ نخست ؛ اثرات زیانبار این حرکت ویرانگر بر انسجام و مؤثریت اخلاقی و قضاوت اخلاقی در جامعه هند مانند جوامع دیگر شرکی مشهود و معلوم است و از این جهت است که جامعۀ هند باستان آهسته ؛ آهسته جامعۀ طبقاتی شده میرفت که می توان از آن چنین یاد کرد :
1 ـ کشتریه یا طبقۀ امراء و شهزادگان
2 ـ برهمنان یا طبقۀ روحانیون
3 ـ ویسیه یا طبقۀ عامه { کشاورزان و صنعتگران }
4 ـ شودره یا قوم مغلوب دراویدیان
امتیازات هر طبقه مشخص و معلوم است ودر انقطاب های طبقاتی رابطۀ اخلاق و توحید فشل و گسسته می شود و در رابطه های نا همگون امیال و اغراض انسانی و فرهنگ شرکی اصنام و بت ها به ظهور می رسند .
در یک نگاه ؛ باز هم در می یابیم که صدای ملکوتی اخلاق در پیوست با توحید و یا در گسست از شرک در سر تا سر هند در زمان های مختلف طنین انداز است و طنین این صدای رسا را از لابلای تاریخ هند به گونۀ که گفته آمدیم و مواردی از آن را ذکر کردیم ؛ شنیده می شود .
در نتیجۀ کشمکش طبقاتی بین روحانیون و امراء یا شهزادگان ؛ با پیروزی طبقاتی روحانیون بر شهزادگان ؛ تمایل توحیدی آمیخته با شرک بر گرفته شده از ودا ها ؛ در اواخر قرن هفتم ق م فلسفۀ « اوپانیشاد ها » شکل می گیرد .
فلسفۀ « اوپانیشادها » در شناخت ؛ فلسفۀ « وحدت الوجود » و با نمای اخلاقی ؛ بر مبنای قضاوت غلط و نادرست اخلاقی ؛ توجیه گر نظام طبقاتی است .
جا دارد که به قدر کفاف از اوپانیشادها بدانیم و ببینیم که چگونه فلسفۀ وحدت الوجود اش راه را به ظهور اصنام هرچه بیشتر و پرستش آنها هموار می سازد و با قضاوت نادرست اخلاقی و به بهانه های اخلاقی ؛ عدالت اجتماعی را بیرحمانه به قتل می رساند و سر انجام شالودۀ دستگاه برهمنیت مشرک و توجیه گر نظام طبقاتی می شود .
« برهما » فرد ازلی و واحدی است که در اوپانیشاد ها از آن حرف زده می شود و تعاریف اوپانیشاد ها درین رابطه گنگ و مبهم است آن چه که واضح است این است که در بارۀ آن چنین گفته شده است :
« اوست فنا ناپذیر و خداوند ؛ جاویدی علیم و حاضر در همه جا و نگهبان عالم ؛ اوست که فرمانفرمای هستی است ...
آن فرد فرد نا محدود عالم را از خواب بیدار کرد .
در واقع در آغاز برهما بود ؛ فرد نا محدودی که در هیچ یک از جهات چهارگانه حد و پایانی ندارد و روح؛ ذاتی لایتناهی که زایندۀ زاییده نشده و قابل ادراک به قوۀ عقل نیست . او روح فضا و کیهان را تشکیل میدهد و در هنگام زوال و فنای جهان ؛ او تنها باقی و برقرار می ماند . او عالم را در فضای لایتناهی بیدار کرد و آن انبوهی از خیالات متراکم است و آن خیال هموست و عاقبت در او ناپدید و فانی می گردد . و اوست که چون می درخشد در جرم آفتاب تابان مانند شعله ای فروزان و آتشی بی دخان نور افشان می شود ؛ و از حرارت اوست که طعام در معده می گدازد و از این رو او را حاضر در آتشها و حاضر در قلب ها و موجود در جرم آفتاب نامیده اند .
نقل از کتاب تاریخ جامع ادیان تاءلیف جان بایر ناس ؛ ترجمۀ علی اصغر حکمت »
در تعریف کلی که از برهما در اوپانیشادها شده ؛ رسانندۀ این مطلب است که تمام عالم محسوس ؛ ارواح و خدایان عین وجود او هستند یا به عبارت دیگر ؛ عا لم غرق دریای وحدت است .
اصطلاح سانسکریتی « تت توم اسی » که معنی آن « تو او یی» می باشد رساننده و باز گو کنندۀ این است که از نفس انسانی به نام « آتمن » یاد شده و این نفس فردیت و استقلالیت اش را در هویت مشترک یا وحدت کامل با برهما از دست می دهد و تعبیر « برهمن ـ آتمن » را در ذهن به تصویر می کشد .
اوپا نیشادها ازتعبیر « برهمن ـ آتمن » هم فراتر می رود و تمام انفاس و ارواح را چه انسانی ؛ حیوانی ؛ نباتی را برهما می داند ؛ طوریکه در این جملات آنرا میخوانیم :
« آنکه او در زمین جا دارد ..... در آبها .... در آتش .... در جو .... در نسیم .... در آسمان .... در آفتاب .... در چهار سوی افلاک ..... در ماه و ستارگان ..... در ظلمات ... در نور .... آنکه در همه چیز سریان دارد و با این همه غیر از همه چیز است . آنکه نا شناخته همه را انجام می دهد ؛ آنکه پیکر او همۀ چیز ها است ؛ آنکه از درون ؛ همه چیز را در ید اختیاردارد ـ او روان توست ؛ مراقب درونی و جاودانه .
آنکه او در نفس جا دارد .... در سخن گفتن .... در دیده...... در گوش ..... در مغز .... در پوست .... در ادراک و با این همه خود غیر از ادراک است .... اوست بینای نادیده و شنوای ناشنیده و اندیشه مندی که اندیشه را به کنه او راهی نیست و فهمیدۀ که فهم را بر او دستی نه .و با این همه غیر از نادیده .... ناشنیده … ادراک نا شنونده است ..... او روان توست ؛ مراقب درونی و جاودانه .
با و جودیکه اوپانیشادها در جاهای گنگ و مبهم است و در آنها محسوسات یا سرابی بیش نیستند و یا هم مخلوق و صنعت آتمن ـ برهمن اند ؛ فلسفۀ وحدت الوجودی اش غالب و نمایان است به طوریکه همۀ اشیاء محسوس دارای وجود واحد اند و مظاهر گوناگون برهما می باشند .
این جاست که در می یابیم فلسفۀ اوپانیشادها بستر زایش اصنام و بت های فراوان و گوناگون می شود و زیر بنای فکری و عقیدتی جهت تقدیس دستگاه شرکی برهمنیت و تفوق طبقاتی برهمنیان در حد اعلی امتیازات برطبقۀ کشتریه یا حکومت داران و افسران می شود.
تلاش می ورزد تا وجود طبقات را توجیه اخلاقی نماید و چنین است که با شمشیر عقیده به تناسخ یعنی قانون « سمساره » و قانون « کرمه » یا چگونگی و علت انتقال روح ؛ عدالت اجتماعی و تساوی حقوقی را در قربانگاه امیال و اغراض بی حد و حصر قربانی کرد .
بر طبق قانون « سمساره » یا تناسخ یا انتقال روح ؛ روح در سیر تجدید حیات در ابدان گوناگون بر اساس قانون « کرمه » انتقال می یابد به استثناء دو حالت که روح از قوانین سمساره و کرمه رهائی می یابد که یکی از آن دو حالت اتصال روح به « برهما » است که آنرا « نیروانا » هم می گویند و حالت دومی آن است که روح در اعماق تاریکترین تاریکیها سقوط می کند و به نتیجۀ مختوم و محتوم خود رسیده است .
اوپا نیشاد ها بیان می داردکه افرادی که کار های شایسته میکنند و رفتار و کردار شان نیک و پسندیده است ؛ بعد از مرگ ارواح آنها در ارحام و بطون پاک و پسندیدۀ زنان برهمنی ؛ کشتریه ؛ ویسپه به اقتضاء حالت ارواح جا می گیرند و ارواح نابکاران ونا شایستگان آنانیکه نا شایسته رفتار و کردار کرده اند ؛ بعد از مرگ در زاهدان های زنانی از طبقات پائین اجتماع ؛ سگها ؛ گرگ ها و خوک ها جا می گیرند .
برطبق این اعتقاد پیامد برخی کار های ناشایست و گناهان چنین ذکر شده اند :
« آدمی در نتیجۀ گناهان بسیار ؛ در مرحلۀ بازگشت ؛ تبدیل به موجود بی جان می شود .و در نتیجۀ گناهان ناشی از گفتار ؛ در کالبد پرنده ای ظهور جدید پیدا می کند و در نتیجۀ ارتکاب معاصی از مغز و اندیشه ؛ در طول سالیان دراز ؛ در طبقۀ پست تر تجدید حیات می کند ...... مرتکب قتل یک برهمن هزار مرتبه در پیکر عنکبوتها و افیعها و سوسمار ها و جانوران مؤذی ظهور میکند ........ اشخاصی که از آزاردادن به دیگران لذت می برند تبدیل به درندگان گوشتخوار می شوند ....... کسانی که لقمۀ حرام و غذای ممنوع خورده باشند تبدیل به کرم ها می شوند ...... اما دزدان و اشرار ؛ که موجب اتلاف نوع هستند ؛ برای دزدیدن یک دانه ؛ تبدیل به موش صحرائی می شوند ....... برای دزدیدن یک اسپ تبدیل به ببری می شوند ؛ برای دزدیدن یک میوه یا زیشۀ گیاه به صورت میمون ظهور مجدد می کنند برای ربودن یک زن خرسی می شوند و برای دزدیدن گاوی ؛ تبدیل به بزمجه ای می گردند ».
0 Kommentare: